正如徐坚博士在给编辑的信中所说：“古史辨这个遗产真的是个还没有来得及打开的包裹，只是被人贴了个标签而已，要好好整理，时间还长呢。”希望这篇文章能为21世纪的人们真正打开这个包裹开个好头。
发轫于新文化运动的古史辨运动一度是中国近现代史学的主流。不管如何讨论疑古学者及其著述的得失，不容否定的是，他们对中国传统史学材料、方法和建立在此基础上的对传统史观的颠覆作用是历史上首屈一指的。顾颉刚曾经非常自信地表示，“古史辨的工作可以一直做下去”，然而《古史辨》第三册以后，古史辨演化成古书辨，器局日渐促小而琐碎，另一方面，古史辨派学者因挑战中国传统史观而遭受到各种非学术意义的清理、排斥和批判，都导致疑古传统过早地离开了中国近现代史学的中心舞台。20世纪40年代之后，顾颉刚本人自“疑古”转变为“释古”，其旨趣变化之巨，非常令人回味。而今天的学术界对于这一伟大传统的中断所形成的空白感却没有足够的认识。今天对顾颉刚和古史辨运动的纪念，不限于褒扬一位杰出的史学家和史学流派，而在于纪念中国近现代史学上的一个重要转折点，进而清算新史学传统中最丰厚的遗产。古史辨对于当下的中国史学，尤其是上古史和考古学的研究而言，并不是遥远的历史词汇，而是活生生的学术遗产。现在也不是需要我们急不可待地与疑古思潮划清界限，“批判性”地继承，继续前进的时机，准确地说，古史辨的任务还远远没有完成，与疑古思潮的对话还将在一个比较长的时期内继续占据我们的话语中心。
古史辨运动的核心语汇是疑古。疑古不是“怀疑”“古史”记载或者构成的简单缀合，如果仅仅停留在如此的词汇组合层面上，古史辨运动所蕴含的史观和方法上的进步意义将被大大低估。如果将疑古作为一个有特定情境（context）的专有词汇的话，那以疑古为号召的古史辨运动是否构成史学史上的一个重大转折？古史辨的工作只是对传统文献的辨伪、还是全新的文献认知标准乃至史观的建立？如果说，传统文献的考证并不是疑古思潮的产物，那么古史辨的工作是开宗还是承流？对这些问题的回答，将有利于我们重新定位中国近现代史学传统上的顾颉刚和古史辨派。
中国传统史学中的考信，无论在实质还是表征上，与古史辨视野下的疑古相去远非道里可计。有的学者提出中国史学本就有辨伪考证的传统，史料甄别本不是顾颉刚的创举，疑古故不成为一个史学时代，因此也就没有走出“疑古时代”的必要了。显然，这个说法不能解释的是，在文献考信传统流传有序的情况下，为什么只有古史辨运动的出现，才全面颠覆了中国社会的史观体系？
关于古史辨派的学术渊源，学者多取顾颉刚《古史辨自序》中的说法，“古史古书之伪，自唐以后书籍流通，学者闻见广博，早已致疑，如唐之刘知几、柳宗元，宋之司马光、欧阳修、郑樵、朱熹、叶适，明之宋濂、梅鷟、胡应麟，清之顾炎武、胡渭、毛奇龄、姚际恒、阎若璩、万斯大、万斯同、袁枚、崔述等人都是”。（顾颉刚《〈古史辨〉第一册自序》）“长素先生受了西洋历史家考定的上古史的影响，知道中国古史的不可信，就揭出了故国诸子和新代经师的作伪的原因，使人读了不但不信任古史，而且要看出伪史的背景，就从伪史上去研究，实在比较以前的辨伪者深进了一层。适之先生带了西洋的史学方法回来，把传说中的古代制度和小说中的故事举了几个演变的例，使人读了不但要去辨伪，要去研究伪史的背景，而且要去寻出它的渐渐演变的线索，就从演变的线索上去研究，这比了长素先生的方法又深进了一层了。我生当其顷，历历受到这三层教训，加上无意中得到的故事的暗示，再来看古史时便触处见出它的经历的痕迹。”（顾颉刚《〈古史辨〉第一册自序》）顾颉刚列举出古史辨派学术传承四端，分别是：自刘知几以至崔述的古史考辨传统，康有为的《新学伪经考》方法，胡适提倡的科学主义方法，和由故事和民谣所引起对史书的反思。其他学者讨论这个问题时，也无外乎强调两点，一是中国史学的辨伪传统，再则是胡适的科学主义方法。但是，很多武断的判断强调从刘知几、郑樵、姚际恒以至崔述的考辨传统，将顾颉刚的工作当成这个传统自然延续的结果。首先，从方法论上看，在一个长时段上列举出若干个相互孤立的人物或者事件构成的点，各个点之间仅仅通过一些断章截句获取的词汇便被捆绑在一起，并由此虚拟出一条连续的线索，这个做法在时至今日的中国史学研究中仍然屡见不鲜。中国史学的辨伪传统的认定恰是这种情形的最好说明，以上列举各例全然缺乏任意两者之间关联性的证明，此类列举非但不能说明中国有着流传有序的辨伪传统，恰恰相反，暗示考信辨伪思想只是主流之下的断裂的暗涌。这条中国历史上的考信辨伪线索是现代追认而不是历史自言的。
更为有趣的是，在追认的“考信辨伪”传统中，崔述这个环节正是古史辨派自己发掘或者追认的结果。1921年，顾颉刚标点《东壁遗书》，乃是辗转受到日本那珂通世的影响，恰不是中国“考信辨伪”传统的继承。“要是没有陈履和一生勤勤恳恳地忠于表彰他的老师的著作，崔氏虽研究了一世的古代史，也不会发生这样大的影响的。然而，后来第一个接受他的思想的却不是中国人，而是作《支那通史》的日本史学家那珂通世，在他的国内断句重印了。”（顾颉刚《古史辨》第一册）同样大力提倡崔述的考信精神的胡适也提到，“明年（1924年），就是《东壁遗书》刻成的百年纪念了。这一百年中，这部不朽的奇书几乎没有人过问。约二十年前日本学者那珂通世把陈履和刻本加上标点排印出来，中国人方才知道有崔述这个人。崔述的学说，在日本史学界发生了不小的影响。近来日本的史学早已超过崔述以经证史的方法，而进入完全科学的时代了。然而中国的史学家，似乎还很少赏识崔述的史学方法的。”（胡适《科学的古史家崔述（1740－1816）》）虽然有学者以《书目答问》的条目为例指出，胡适和顾颉刚关于崔述在传统学术中的际遇是错误的，但这正好同时说明，古史辨派重新发掘崔述，与传统学术没有任何关联。
按照“层累底形成”的历史说的理路分析，胡适和顾颉刚笔下的崔述已经不再是原本历史上的崔述了，而是服务于疑古思潮的崔述。而他们的材料来源，又至少经历了那珂通世和陈履和的处理，离原本的崔述究竟有多远的距离已经不得而知。在一定程度上，古史辨派“发掘”崔述，和为了否定古史辨派在中国近现代学术史上的开宗地位而非得生硬地整理出中国考信辨伪传统的做法一样，都是“新瓶装旧酒”的做法。
其次，顾颉刚原文所表述的疑古思想来源四端中前三者本是层进关系，却长期被误读为并列关系。原文清晰地表明，以康有为的今文经学方法代替传统考信传统，继而以胡适的科学主义方法代替康学考信方法。关于顾颉刚和胡适学术关联的史料迭出不穷，古史辨实际上是胡适的科学主义方法的展现。此外，廖名春在《试论古史辨运动兴起的思想来源》中阐发胡秋原的钱玄同受日本思潮影响一说，认为顾颉刚通过钱玄同辗转受到白鸟库吉《支那古传说的研究》的影响。（廖名春《试论古史辨运动兴起的思想来源》）此说甚为精湛。需要补充的是，日本也不是中国近代社会思潮的策源地，其地位更近于西方学说入华的中介。白鸟库吉是兰克学派在日本最重要的传人，其学说入华，当与傅斯年欧游之后带回中国的史料学观念遥相呼应。因此，如果没有新文化运动，没有西方史学的进入，古史辨运动绝不会生长在中国自身的辨伪传统之上。
仅仅依靠得西学风气之先，尚不能确立古史辨派在中国近现代史学上的地位，此一地位的奠立需要根植在古史辨的内核理论上。古史辨运动常常被人诟病的地方是，古书辨常常替代了古史辨，对古史的甄别替换成为对古书的甄别，而古书的甄别标准又单单锁定在成书年代一端，因此，一旦成书年代不符，就可断定是伪书，而伪书所载必是伪史。毋庸讳言，这正是古史辨派在极盛之后迅速衰落的内在原因。顾颉刚对于“古书辨”的指责有所辩护，“古书是古史的史料，研究史料就是建筑研究历史的基础。由‘古史辨’变为‘古书辨’，不仅不是怯退的表示，恰恰相反，正是研究向深入发展的表现。”（顾颉刚《古史辨》第一册）所谓研究深入发展，正是顾颉刚的“移置历史”理论。可惜的是，“移置历史”理论恰恰是顾颉刚史学遗产中长期以来被忽视的部分。
“移置历史”理论不是顾颉刚首创，但是在其学术著述中占据了非常重要的位置。也正是这种观念，导致了诸如《五德终始说下的政治和历史》和《战国秦汉间人的造伪与辨伪》名作的诞生。“许多伪材料，置之于所伪的时代固不合，但置之于伪作的时代则仍是绝好的史料；我们得了这些史料，便可了解那个时代的思想和学术。”（顾颉刚《自序》，引自《古史辨》第三册）这个理论直到今天的上古史研究中仍是振聋发聩的。古史辨运动面临的另一个主要批评是，认为古史辨派的贡献在破坏而不是建设。顾颉刚也有所回应，“近来有些人主张不破坏而建设。话自然好听，但可惜只是一种空想。我们真不知道，倘使不破坏《易十翼》，如何可把《易经》从伏羲们的手里取出来而还之于周代？倘使不破坏汉人的《诗》说，又如何脱去《诗序》，《诗谱》等的枷锁而还之于各诗人？如不还之于周代及各诗人，则《易》与《诗》的新建设又如何建设得起来？”（顾颉刚《自序》，引自《古史辨》第三册）顾颉刚的“立在破中”的眼光显然比批评者要更深远：在“破”上古的同时，“立”在移置的历史之中，即所谓“中古期的上古史”。1920年，梁启超在《清代学术概论》中，提出复古的四个步骤，即“复宋学之古”、“复汉唐之古”、“复西汉之古”和“复先秦之古”。每一个阶段的“复古”，就是对后一个阶段的“解放”，也就是后一个阶段的认知状态的复原。因此，古史辨的立足点不在于讨论一书一文的成文成书时代是否如传统学术所认定的那么早，而是如何反映成书年代的历史记忆。
较早对古史辨派在学术史上的定位的讨论见于冯友兰的“信古、疑古、释古”说。冯友兰指出，“中国现在之史学界有三种趋势，即信古、疑古及释古。就中信古一派，与其说是一种趋势，毋宁说是一种抱残守缺的人的残余势力，大概不久就要消灭；即不消灭，对于中国将来的史学也是没有什么影响的。真正的史学家，对于史料，没有不加以审查而即直信其票面价值。疑古一派的人，所作的工夫即是审查史料。释古一派的人所作的工作，即是将史料融会贯通。”杨宽在此基础之上提出“信古、疑古、考古、释古”四派说，“近人分我国古史学之派别为四：曰信古，曰疑古，曰考古，曰释古。主信古者动谓战国秦汉之书尽古，所记传说必有所本，一切皆为实录，未可轻疑；主疑古者以古书既有真伪，所传古书又不免失实，苟无精密之考证批判，未可轻信；主考古者，辄病于传说之纷繁，莫由遵循，又鉴于近人争辨古史，立论绝异而均不出故纸堆之范围，乃谓但有纸上之材料无用，非有待于锄头考古学之发掘不为功；主释古者，则以古人舌口之相传，‘事出有因’，必有史实之残影存乎其间，莫容一概抹杀，苟据新史观加以归纳推理，即为可信之古史。此四说者，除信古一派外，无不持之有故，言之成理”（杨宽：《中国上古》）。按此解释，古史辨派当既是疑古，又是释古，两者之间前因后果。而顾颉刚先生所谓“疑古不能自成一派”，其意味在于坚持认为古史辨派不是只破不立，而是与“释古”联系在一起的。
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