在后殖民文学批评视野中，鲁迅与亚瑟・史密斯构成了某种互文性的关系。早有学者指出，是亚瑟・史密斯《中国人的气质》影响了中国文学的现代化进程，并规定了中国文学现代以来解剖国民性的主题。“鲁迅即属于第一代这样的读者，而且是一个很不平常的读者。他根据史密斯著作的日译本，将传教士的中国国民性理论‘翻译
尽管刘禾把后殖民主义话语转化为“跨语际实践”，这样的技术性处理，似乎回避了殖民话语的尖锐性。在他看来，鲁迅与史密斯的互文性，主要表现为亚瑟・史密斯《中国人的气质》对《阿Q正传》的影响，在本书的第二章里，他以此例为中心展开阐释。经过刘禾类似知识考古学的考察分析，他认定《阿Q正传》的生成，主要依据的是，①英语亚瑟・史密斯的《中国人的气质》；②其人物原型是源于波兰显克微支的小说《胜利者巴泰克》的主人公；③涩江保的日译本《支那人之气质》；④白话文的现代汉语。（参阅同上，80页到101页）作者从“跨语际实践”的视角，通过复原语言实践中各种历史关系赖以呈现的场所，分别考察了翻译中生成的现代性的不同层面，以期重新思考东西方之间跨文化诠译和语言中介形成的可能性。这种做法很让人眼界大开，从而也为我们展现了一个残酷的事实：原来被文学史捧为圭臬的经典之作，也不过是被西方殖民者“洗脑”之后的产物。刘禾说：“史密斯笔下的中国，是不是爱德华・赛义德（EdwardSaid）所批评的那种东方主义所构筑出的神话？的确，史密斯的著作与赛义德讨论的情形极为类似。但是这样的分析是不够的，特别是当我们考虑到中国国民性理论被翻译而流传在中国境内的情形，传教士话语被翻译成当地文字且被利用，这种翻译创造了什么样的现实”？（同上87 88页）
刘禾所要表达的是：在殖民主义权力结构里，被殖民者本身的文化特性、民族意识受到了空前的压抑与扭曲，从而导致唯西方观念是存的结果。这样的结果或“现实”就是刘禾想进一步追究的“传教士话语被翻译成当地文字且被利用，这种翻译创造了什么样的现实”。这样的“现实”在刘禾看来，恰恰是洗脑的过程，但是，这样的结论是否遮蔽了更深层次的结构呢？因为，对于史密斯来说，他的《中国人的气质》不过是想通过“中国人”与“西方人”的区分，为其“改造中国”提供依据，进而在想象与归附的同时实施对东方的掠夺与统治。鲁迅则是在受到史密斯的启示后，站在本土的立场上，在全球化的语境中，他追求的无疑是启蒙以来真正的“人的解放”。这种解放，既是对外来殖民压迫的解除，同时或更重要的，也是对自我“内部殖民”的解除，这正是鲁迅“国民性”理论区别于史密斯“国民性”理论的重要所在。也正是基于这样的焦虑，使一向“爱看”的国民，一下子置于“被看”的中国启蒙者前面。鲁迅在《故事新编》的序言里讲到自己的写作时，除了引用“如鱼饮水，冷暖自知”外，还引用了中国民间一句俗语：“自家有病自家知”。在这次亘古未有的世界巨变中，鲁迅一再坚守民族自省、人的自省立场。新文化运动由此没有陷入狭隘的民族性认同的幻象之中，从而产生种种原教旨主义的本土行为。同其他的启蒙者一样，鲁迅从未讳疾忌医，从未以虚荣的民族自尊心对传教士视界里的“中国形象”做过“对抗性”的阅读，在其去世的前十多天，他依然在说，史密斯《中国人的气质》“错误亦多”；但“我至今还希望有人翻出史密斯《支那人气质》来，看了这些而自省、分析，明白那几点说的对，变革、挣扎、自做工夫，却不求别人的原谅和称赞，来证明究竟怎样的是中国人”（《立此存照・三》）。
全球化语境下中国产生的所有问题，既是对西方的反应，也受制于中国文化发展的内在结构的规定性，即中国自身的需要―――“弗失固有之血脉”（鲁迅语）。在讨论《阿Q正传》生成的过程中，刘禾除了不得不提到的现代汉语，提到的都是“自身”之外的英语、波兰语、日本语，这就遗忘了一个最基本的事实：中国经验。文化人类学家本尼迪克特认为，民族自身从深刻的记忆和遗忘的历史与历史地理的辩证关系中兴起，往往在不经意中掩藏着一个种族进化史上的文化选择。文学的诞生也是从这样的遗忘中，在具体的历史条件的刺激下，产生的叙述。阿Q形象实际上来源于鲁迅对民族文化原型的发现与评估。阿Q与鲁迅也不过是“快乐的猪”与“痛苦的苏格拉底”的关系，是被启蒙者与启蒙者的关系，在20世纪初叶的中国语境里便顺理成章构成了被叙述者与叙述者的文本结构。
滥觞于战国、成书于魏晋的《列子》，在“周穆王篇”有这样一则故事：记载的是宋国一个中年男子华子，得了健忘症，家人为其求医占卜都无能为之。遇鲁国儒生说，此病绝非药石祈祷所能为之。鲁国儒生用类似精神疗法的方法为华子看好了健忘症。华子病愈后大怒，打骂妻子儿女，责怪儒生。宋人劝阻并问何以故？华子说，以前健忘时，茫茫然不知天地之有无，现在一下子记起了往事，祸福、得失、好恶，还有那不可知的未来。以后我还会有“须臾之忘”的可能么？子贡把这件事告诉了孔子，孔子听后说：“这件事的道理并非你我所能理解的啊！”于是让学生颜回记下此事。为了取其全意，有必要引录全文：
宋阳里华子中年病忘，朝取而夕忘；在途则忘行，在室则忘坐；今不识先，后不识今。阖室毒之。谒史而卜之，弗占；谒巫而祷之，弗禁；谒医而攻之，弗已。鲁有儒生自媒能治之，华子之妻以居产之半请其方。儒生曰：“此固非卦兆之所占，非祈请之所祷，非药石之所攻。吾试化其心，变其虑，庶几其瘳乎！”于是试露之，而求衣；饥之，而求食；幽之，而求明。儒生欣然告其子曰：“疾可已也。然吾子方密，传世不以告人。试屏左右，独与居室七日”。从之。莫知其所施为也，而积年之疾一朝都除。华子既悟，乃大怒，黜妻罚子，操戈逐儒生。宋人执而问其以。华子曰：“曩吾忘也，荡荡然不觉天地之有无，今顿识既往，数十年存忘、得失、哀乐、好恶之乱吾心如此也，须臾之忘，可复得乎？”子贡闻而怪之，以告孔子，孔子曰：“此非汝所及乎”！顾谓颜纪之。（引自《列子译注・周穆王篇》）
很显然，这是先秦哲学探讨人生经验之一种，即对人如何逃离苦难，实现快乐的思考，答案是遗忘。在回溯历史的过程中，一个最易产生记忆麻痹的种族的原型，终于找到了他的源头，在蓦然回首的一瞬闪现了真身。这对于谙熟旧学的鲁迅，不管是他意识到还是没有意识到都构成了他写作的本源，构成了冥冥之中潜在制约他写作的决定因素。尽管鲁迅在他的创作谈中未曾提到，尽管鲁迅在谈创作的自供状中，也曾告知我们，他的阿Q原型就是家乡的“谢阿桂”，再加上“杂取”“合成”的方法，我们仍有理由认定阿Q属于华子的子嗣。鲁迅无法回避历史记忆对他的纠缠，习惯于“挖祖坟”的鲁迅，总是目光如烛，穿越历史直抵春秋，而他个人逃避痛苦的方法，也总是借助中国的经验―――“还是老法子”：“回到古代去”，“沉入国民中”，“苦于不能忘却”（鲁迅语）。
当中国意识在现代性过程中发生障碍、产生危机时，对于民族自我的省察就成为情理之中的反应，鲁迅摆脱种种成见，从狭隘的民族主义与原教旨主义中蝉蜕出来。新文化思想的设计，对于梁启超一代的超越之处，就在于他们没有用“少年中国”的谎言去蛊惑读者，他们一直试图去追溯、分析、解构造成个体不幸与痛苦的文化起源，导致“苦果”的根源，这同萨义德的理论有秘响旁通的感应。事实上，萨义德的理论自觉地承担了对第三世界的启蒙，自始至终贯穿着以“人的解放”为核心的民族独立与人的自由的双重“解殖”标准。“萨义德之所以后来和阿拉法特等领导的巴勒斯坦解放组织分道扬镳，就在于萨义德认为民族国家的独立与自由始终不能超越人的独立与自由。（张兴成，《“东方主义”的全球化逻辑》，《读书》2004.3）而阿拉法特关注的却是权力。
时下流行的批评把中国现代文学描述为西方文学的翻版或副本；把整个中国现代思想阐释为不是邯郸学步，就是被洗脑后的产物。这不仅不客观不准确，更要不得。我们应该从它的身边绕过去，否则就会导致我们刚刚开启的现代理论瘫痪或夭折。萨义德的理论主要建构于对中东局势的考察认识，对于我们虽然也具有较好的启示意义，却不具备指导意义。中国在走向世界的进程中，就新文化思想的设计者而言，不仅没有讳病忌医，也没有迷失自我。按照纳什的博弈论，文明的冲突最后要走向交融、均衡，无论是东方/欧美、本土/现代，最终的结果是双赢。德里克就认为：恰恰是全球化在不断地复活着“本土意识”，使文化的多元共存成为现实。现代理论不仅没有消泯“本土意识”，相反为“本土意识”的创造性转化提供了广阔的空间和多种想象的可能性（参阅德里克《后革命氛围》，王宁等译）。因此东亚复兴，就被描述为儒学复兴的一个典型例证；新加坡成为汉文化在异域他乡、移花接木后开出的一枝奇葩。“鸡栖于埘”“牛羊下来”的本土自然没有生成资本主义，但一旦与外界联姻，却是可以产生优良品种的。在世界化的进程中，有时虚荣的自尊往往会变成死要面子活受罪的包袱，而各种族的独特个性则都会潜入人类的共性之中。族居纽约的诗人严力在跨越这个世纪的时刻写下了这样的诗句：“当世纪最后一个春节即将来临/我在纽约感到地球比以前小多了/以前的世界对理想有太多的解释/社会主义和资本主义有各自的饭桌/而如今/金钱早就是不需要翻译的世界语/‘中国制造’和‘可口可乐’/也已交流了多年的感情/不过故乡依然是无价的/我早就想把自己夹在贺年卡中寄回去/或把纽约像鞋一样穿着回家”（引自严力《给二十一世纪一个红包》）。
 |
