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在当今，许多人都在谈论诗歌之死；然而，真正的死亡在于附和或相信类似言论。问题不是诗歌之死，而是在这个文化上只生产死亡的社会里，或是被死亡文化消费的社会里，我们如何写作？
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在此，我侧重谈谈与阿拉伯诗歌有关的问题。我把问题的形式变动一下，即：在一个没有创作自由的社会里，我们如何写诗？
无论诗歌在形式上、内容上如何与社会格格不入，它在本质上总是与社会的语言相关，即在政治、宗教和文化层面上与社会的历史相关。在诗歌面前只有两条道路，要么是作为消费品（Consommation）而写，要么是作为撄犯者（Transgression）而写。选择前者，诗歌一降生便已死亡；选择后者，诗歌一降生便被遗弃，沦为边缘。然而，一个真正的诗人别无选择，只有走上撄犯之路――去根本地、全面地撼动这个社会制度赖以建立的非诗歌的文化基础，尤其是其中与家庭、妇女、传统、宗教、民族封闭、种族冲突、人的权利与自由有关的一切。不仅要撼动社会的制度，更要撼动这一制度的根基。因为仅仅改变制度并不能改变任何本质，这已被20世纪后半叶的阿拉伯政治实践所证实。因此，诗人应该超越政治的质疑，去作本体的（Ontologique）质疑。这正是“撄犯文化”的份内职责。
因而，阿拉伯诗歌不能仅仅像兰波的那句名言那样“让感官错乱”（Dérèglement des sens），还应该让“大脑、思想和价值错乱”。这意味着，阿拉伯诗人的自我意识，关联着他对阿拉伯宗教、社会和文化现实及文明史的意识，尤其关联着其中与创新、因袭、自我与他者有关的一切。
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要进行这样的撄犯或撼动，其首要条件便是自由――批评、发现与表达的自由。这种自由是一种无休止的运动，不仅超越外部的界限，而且不停地超越自身：重新审视自我行为，在观念和行动上永远立足高远。
因而，诗歌并不面向集体或大众，它在“他者”――即读者――的内部创造一个隐秘的“他者”，并与之对话。而那位“他者”，也在诗人的写作中寻找一个隐秘人与之对话。双方分享折磨的体验，相互交流知识的途径，以便克服、摆脱这种折磨。那么，个性，应该被理解为抗拒集体的、大众的、民族的文化――亦即消费文化――的惟一方式。然而，在任何情况下，个性都不意味着抗拒集体、大众和民族本身。相反，它包含着与之对话，激发其中撄犯的能量，即自由、革新与进步的能量，而非消费的能量。从这一角度而言，阿拉伯现代诗歌把自我理解为高高在上的个人主义，这不仅是无知，而且是误解与歪曲。如果我们意识到阿拉伯诗人受到宗教、政治和社会的限制，我们就会明白：坚持个性，就意味着坚持自由，挣脱束缚诗人、束缚他所属社会的一切桎梏。
如果我们还能意识到：社会把思想强加给诗人，而不让诗人独立思考；我们就会明白：不以个性为出发点的诗歌，只不过是集体的声音，这集体不仅将诗人扼杀，而且扼杀一切个性，同时也扼杀了自身。
就我而言，我在苏非神秘主义者中间，在诗人和思想家中间，在被抛弃、被边缘化的落难者中间，在抗拒者和革命者中间，找到了诸多追求个性自由的同道。由于这一原因，我对他们及其作品尤为关注。从他们那里，我懂得个性意味着双重超越：一方面超越社会的藩篱，一方面超越个人的孤芳自赏――尤其当你由于种种原因，沉溺于孤芳自赏的虚幻之时。因此，个性便是同时突破个体的有限和社会的障碍。个性告诉你：你不属于某一个时刻，一切时刻都属于你。这正是变革的深层意义。建立在变革原则上的个性，怎么会是中心主义呢？
俄耳浦斯，神秘主义者，与历史和社会的革命者相结合，这便构成了诗人的身份。这意味着一种看待人、生命和宇宙的全面观念。在此意义上可以说：诗歌即政治；“诗歌政治”或“政治的诗歌性”之类说法也由此而生。
如果说我有属于自己的诗歌“轨道”，那么我的“轨道”并非封闭的自我圈子，而是整个阿拉伯历史，是阿拉伯文化的共同遗产。这是为了透彻认识阿拉伯文化，而后自如地从中走出，步入一个新的文化天际；在阿拉伯历史之内，利用阿拉伯历史自身的素材，重塑新的历史。我以不同于他人的眼光审视历史，以便看清被历史的多重厚幕遮蔽的现实。读者可以从我的许多诗篇中领会这一点。自诗集《大马士革的米赫亚尔之歌》，到长诗“伊斯梅尔”，到有关阿拉伯城市的那些诗篇，再到三卷本诗集《书》，以及此后的许多诗中，我都表达了这一主旨。
譬如，在《大马士革的米赫亚尔之歌》中，作为诗人的“我”与“他者”糅合为一，但这一“他者”不是某个个人，而是“你”、“他”和“我们”，这一“他者”在不断更新、变化。这种糅合在《书》中变得更为复杂，以至于难以准确区分作为诗人的“我”和作为“他者”的“我”，或者区分阿多尼斯和阿拔斯朝的诗人穆太奈比，区分阿多尼斯和几千位被各种实践和理论屠宰的人物。因此，主体似乎成了汇聚所有群体的一个焦点，而并非某个个人的焦点。主体是社会中的创造性力量，它用诗歌的语言表达自我。这种语言必定是个体诗人的语言，但是以群体的形式呈现；或是群体的语言，但以个体的形式呈现。譬如，在爱情的体验中，恋人是双方或多人，在忧伤和其他体验中也是如此。作为诗人的“我”，预先熔融于作为社会的“我们”之中。然而，读者应该知道如何糅合及如何离析，如何一致又如何歧异。诗歌，既是政治又是艺术，既是道德又是忤逆，既是破坏又是建设。
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当今阿拉伯诗人面临的问题――或许也是全世界诗人在不同程度、以不同形式面临的问题――主要体现为：
1．阿拉伯社会如何摆脱视诗歌为诱惑与迷误的宗教观念？
2．如何摆脱视诗歌为歌颂、商品或消费的观念？
诱惑，按照柏拉图在谈论诗歌时的说法，教人把真理视为虚妄，把虚妄当作真理。这种说法并非旨在描述诗歌，而旨在将诗歌从“真理”的领地驱除。诗歌作为一种诱惑，把幻象当作真实，诗人不仅自己陷入谬误，还让读者身陷谬误。既然人应该远离谬误，那他就该规避可能造成谬误的一切，首先是规避诗歌。因此，在城邦或社会里，不应有诗歌的一席之地，而应驱之唯恐不远。
过去，柏拉图借“理想”的权势驱逐诗歌。之后，人们借宗教的权势贬低诗歌。今天，又有一种权势――消费的权势，被人用来对付诗歌。这种权势希望诗歌变得庸俗，为所有人赏识，让大众把诗当作政治工具、消费工具或宗教工具。
在这种情形下，诗人不再致力于深化人们的体验，而只是生产商品。他不再为思想和探索开辟人性的、审美的天际，他的书写只是迎合大众消费和购物的欲望。对这种诗人而言，写作不是为了呼唤新的生活及新的人类，创造一个更美好的世界，而是为了让生活本身也变成商品，变成交换商品的场所。
我们面临的是三种情形：以诱惑人们背离柏拉图式理想为罪名驱逐诗歌，以误导人们偏离宗教正道为罪名驱逐诗歌，以代表传统文化和权势文化的大众之名义驱逐诗歌。
我要说：在创作层面上，恰是这三种情形，确定了艺术、尤其是诗歌的独特性，使之能以独特的方式探求知识，理解世界和人性。恰恰如此，艺术的殿堂才得以屹立在大地之上。因此，艺术一开始便与一切营销、消费及政治化的行为对立，而这些行为，正是当今的主流文化制度竭力假借“理性”、“民众关切”、“普遍共性”、“大众”、“全球化”等名义，意欲推广、巩固的。
艺术，尤其是诗歌的独特价值，恰恰在于其“被逐”；创新者的价值，恰恰在于对“流亡地”的坚守。因为知识正是在这样的“流亡地”萌发，知识只有以“流亡”及对“流亡”的自觉为起点，才会趋向完善，并获得人道的、普世的价值。
何况，艺术不仅属于灵魂，而且属于肉体。艺术与肉体相伴，体验着它的秉性、境遇与起伏变化：欢乐、忧伤、痛苦、欲望、狂暴、宁静、温情、爱恋、憎恨、失望、希望……因而，艺术迥异于柏拉图的哲学世界、先知的宗教世界及技术的工业世界。当我们谈起艺术，我们首先指的是各种形式、各个层面上的撄犯之力。这种撄犯发端于人内心最深刻、最广博的冲动：即创造的意志，摆脱一切压制和强权的意志，保持青春的永恒愿望。
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在消费主义的全球化体系中，我们可以说：广告便是消费品的“诗人”。法国思想家让・鲍德里亚（Jean Baudrillard）为广告作了一个或许堪称最佳的定义：“它毫无深度，快速迅捷，却很快被人遗忘；它是表面形式的胜利，其意义为零。”他还说：“广告没有过去，没有未来……人类活动当前的一切形式，都趋同于广告。在类似广告的形式中，一切有独特价值的内容都被摒弃了。”
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如此，仿佛广告推销、经营的不仅是商品，而且还有文学和艺术。这正是自1917年布尔什维克革命以来，20世纪各种形式和层面的革命之所作所为。
推而广之，譬如说，过分强调散文诗的独特性，以为它超越、废止并取代了格律诗，不也是某种程度的广告吗？
相反亦然：将散文诗拒之门外，认为只有格律诗才算得上诗歌，不也是另一种广告吗？
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广告追求的是成功，亦即流行。广告便是大众。于是，艺术与诗歌的成功，便取决于作品是否与盛行于大众的观念或情感相联系，取决于作品是否能够流行。于是，以爱国、宗教或性为题材的作品，就可能获得成功，因为它比批判、剖析、质疑的作品更易流行。
然而问题是：假如创作是对真理的探寻，那么真理何在？真理的价值，到底在于和大众契合、媾和？还是恰恰相反，在于歧异与疏离？
这个问题，也向我们强调：诗歌的意义在于它具有撄犯的能量。
或许，我们还能从这个问题中发现诗歌翻译更深刻的意义：致力于走出消费的全球化，而步入撄犯者的疆域。
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