国群自繇与小己自繇
赫胥黎提供的有关人类社会进化的悲观前景冲淡了严复心头得自于斯宾塞的“人道必成于郅治”的乐观情绪。除了篇幅的原因之外，这或许也是严复之所以首先选择赫胥黎而非斯宾塞作为其译事开端的原因，尽管这位思想家早在1880-1881年间就已经读到了斯宾塞的《社会
然而，如果说“自强”（self?as鄄sertion）是“保种”（struggleforexis鄄tence）的需要，那么人的同情心或良心（严译为“感通”和“天良”）就会对个人的自由加以约束，这势必会阻碍甚至取消生存竞争的律令，使社会的进化无从进行。因此，赫胥黎认为，宇宙过程如果一任个人“自强”，那么社会必将遭到破坏；如果一任伴随着宇宙过程的伦理过程对个人的自由施加限制，那么它同样能够使社会走向毁灭。这样一来，赫氏便从负面立论，主张为社会群体而计，不应完全去除“自营”。他甚而至于设想出一种“黄金法则”：以公众舆论或者个人的良知而非法律的强制手段来约束个人的自由，不致使其妨碍生存竞争的进行，也就是说，社会对个人自由应当加以保护。但是，严复更愿意跟随穆勒，从正面赋予和肯定个人自由，同时为个人自由设限，所谓“人得自由，而以他人之自由为界”是“群学太平之最大公例也”，而这正是严复译穆勒《群己权界论》（OnLiberty,《论自由》）的初衷所在。在手稿中，严复把这本书的书名译为《自繇释义》，从中我们也不难一窥译者的心迹。
穆勒的《论自由》以社会自由为论题，旨在探讨社会如何合法地对个人自由施以限制，使其不妨害个人的言论、思想乃至生活方式的自由。作为上述主张的论据，穆勒一方面继承了启蒙运动以来的自然权力概念，把个人自由视为蕴含于自身当中的力量以及由此引申而来的个人权力；另一方面，个人性（严译“特操”），即个人旺盛的生命力和言论、思想和生活方式的多样性，在穆勒看来，是造福于整个人类的因素，是个人和社会进步不可或缺的成分。我们注意到，穆勒文中的“socialprogress”被严复翻译为“进化”，这种翻译方式就使穆勒主张的个性多元化与斯宾塞的“由简至繁”的社会进化论在严复的思想中被对接起来。须知，穆勒对个人独创性的理解来自威廉・洪堡特，在后者看来，人的目标是在永恒的理性引导下，克制模糊和游移不定的欲望，从而将人的力量发展成为一个完善和一致的整体。也就是说，这位政治浪漫主义和自由主义的先驱把个人性与发展等同了起来，其理论突出的是德意志精神哲学的因素。
然而，穆勒以及翻译穆勒的严复则更倾向把个人性或者个人自由看作是社会进步或进化的微观动力机制。穆勒试图折衷启蒙运动、托克维尔和德意志传统各自主张的个人权力及自由观念与英国功利主义（边沁）幸福论的做法，使他对自由价值的评估陷入了矛盾当中。已有学者（BasilMitchell）指出，穆勒的自由主义属于“旧自由主义”：它主张在一个自由的社会里，个人应当被给予思想和表达的自由，便于他能够发现我们大多数人因受制于特定的习惯而不能发现的、但客观上或许是正确的道德、思想和生活方式，从而促进人类整体的福祉。而“新自由主义”则干脆否认存在所谓客观的真理和唯一正确的思想和生活方式，从而允许个人进行多元的思想和生活试验。
在《论自由》中，穆勒指出国家对个人行为自由的干涉只能出于“自我保护”的需要，而其唯一目的在于保护他人不受伤害，在这个意义上，Mitchell说，穆勒播下了“新自由主义的种子”；另一个方面，穆勒的知识论暗含着这样的意思：尽管我们暂时无法判断个人的不同思想、道德和生活方式对人类整体的福祉来说孰对孰错，因此，我们赋予个人以自由，但历史的演进却终究能够验证上述种种与习惯不同的思想和生活方式的正确与否。基于这一点，我们可以说，穆勒的自由主义仍然带有强烈的功利主义目的论色彩：个人自由是通向国家或社会自由乃至全人类福祉的手段。这样一来，在严复的理解当中，来自斯宾塞的“两权相害，己轻群重”的原则得到了穆勒自由主义理论的印证。因此，在《群己权界论》最后，严复断言：“善制国者，…积其民小己之自繇，以为其国全体之自繇，此其国权之尊，所以无上也”，实际上，这是穆勒文未有之义。
君主制与政治自由
严复翻译《群己权界论》是在1899年。此时，晚清政府因与西方列强签订一系列不平等条约而导致国权沦丧，而康梁发起的戊戌维新则从根本上动摇了清室皇权的根基。在这个时候倡言“国权之尊”，严复不可谓没有深意。
然而，“国权”并非“国群的自繇”，“个人权力”亦并非“小己的自繇”。国权是“国家公权”（thepow鄄erofstate），只有在对国家公权进行适当的限制，不使其侵害个人的自由的情况下，才能实现国家或社会的自由（civilorsocialliberty，严译“群理自繇”）；同样，只有对个人的权力加以限制，不使他侵害他人的自由，小己的自由才能实现。严复似乎混淆了“权利”（right）和“自由”（liberty）两个概念，尽管孟德斯鸠在《法意》里面已经告诫他：只有在民主制下，人们近乎能够不加限制地做自己想要做的事情，这样他们才能把人民的权力（lepouvoirdupeuple）和人民的自由（lalibertédupeuple）看成是一回事儿。
在论述法律如何保障现实的政治自由（libertépolitique）时，孟德斯鸠将这个问题分述为两个层面的两种关系，其一关乎宪法，即如何通过宪法来限制政府的权力；其二关乎公民的自由，即个人在国家之中如何获得独立和安宁。严复在《群己权界论》中，把政治自由译为“自繇国典”，而在《法意》中则把宪法自由译为“国群自繇”。他的这种翻译方式把在孟德斯鸠这里的立法、行政和审判三种公共权力如何相互制约的问题转变成了在穆勒那里的国家如何合法限制个人行动自由的问题。再加上他把国家公权混同于国群自由问题，这不能不让我们联想到，严复穿越穆勒和孟德斯鸠的文本在试图寻找一种适合于中国的国体，它既能树立国家公权的尊严，又能使个人享有独立、安宁和智慧：只有一个实现政治自由的国家才能对内长治久安，对外伸张国权。
清室既崩而民国未治，严复为这个混乱的国家寻求的理想国体便是立宪君主制。“君必不可废”是他自1895年在撰写《辟韩》一文时就提出的政治主张，历经戊戌变法、辛亥革命、袁世凯复辟、“五四”运动乃至临终，这个态度一直都未改变，因此本无流传已久的所谓思想倒退的问题，所改变的只是他对政治自由与君主制之关系因时局不同而不同的论述方式而已。在撰写《辟韩》的时期，严复反对君权的绝对性，主张切实伸张民权。在《法意》中，严复把“monarchique”（君主制）译为“君主”或“独制”，指出孟德斯鸠所说的君主制中“本无民权，亦无有限君权”，只是遵守法律约定的君主而已，因此，君主制与任君主个人意志行事的“专制”（dispotism）不同，他不愿意将死守“成宪”而流于专制主义的传统政治制度译为“立宪”，因为前者不可与当时的英、德、奥、义的政治制度同日而语。
但是，政治自由并非只是实行某种国体如共和制或民主制必然带来的结果。在《法意》中，孟德斯鸠说：“每个人均可把一个符合自身习惯或性情的政府称为自由的政府”，“喜欢共和制的人们把自由置于民主制度当中，喜欢君主制的人们则把自由置于君主制当中”。他接着说，“民主和贵族制的本性根本不是自由的国家。政治自由只存在于有节制的政府（lesgouvernementsmodérés）。但她并非总是有节制的国家，只有当人们不去滥用权力之时，她才是有节制的国家”。作者在列举了英国理想的三权分立制之后，肯定了法国虽然处在君主制当中，但她依然充满了政治自由的精神。严复尽管在此段下面的案语中说，“此作者忌讳之论也”，暗指孟氏所论非实，但他分明从中得到了启示，那就是国体无高下之强分，唯有适宜与不适宜的问题。孟德斯鸠说，法律的变革事关一个民族的根本精神（l’espritgénéral）：气候、宗教、法律、治术、过往的范例、风俗和礼仪。在严复看来，国体的变革何常不是如此。
辛亥革命以后，严复在给莫理循的信中说，“中国断不宜像美利坚那样全然不同的政府形式”。他认为，面临民族革命之后分疆裂土的危局，需要一个强势而稳健的君主来主张国权、力挽颓势。因此，袁世凯当政并非关乎一姓一人的私利，乃是当前的时局、历史的习惯和“国性民质”使然。但是，君主不能再是循一己之私欲的专制君主，他是抽象的“众主”和国家权力的象征。面对日益加剧的权力纷争，严复甚而主张赋予袁氏以专制之权，同时与之立约，“损其政权，以为立宪之基础，使他日国势奠定，国民进化，进则可终于共和，退则可为其复辟”。在上者，应于选举上“一听民意自由”；在下者，人人应当“减损自由，而以利国善群为职志”。
果如孟德斯鸠所言，严复希望把政治自由的理念置入到君主制当中，使后者一转而成为走向政治自由的途径，而君主制或专制本身则是社会进化过程中暂时的东西。
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