该章除了文字本身的问题，更重要的是意义的理解问题。通过该章的解读，能说明一个道理，就是文字的解读与意义的理解是紧密相关、不可分开的，是以理解其意
为了说明这个道理，先考察一下历代主要注家是怎样注解该章文字的。
该章的全文是：
色斯举矣，翔而后集。曰：“山梁雌雉，时哉时哉！”子路共之，三嗅而作。
现存最早的《论语》注本，是三国・魏国何晏的《论语集解》（收入《十三经注疏》），他是这样解释的：
他首先引用马融之说，解“色斯举矣”为“见颜色不善，则去之也”。又引周生烈之说，解“翔而后集”为“?翔审观而后下止也”。对于孔子所说的“山梁雌雉，时哉时哉”这句话，则解释为“言山梁雌雉得其时，而人不得其时”的感叹。最后，解“子路共之，三嗅而作”为，“子路以其时物，故供具之。非其本意，不苟食，故三嗅而起也”。意即子路以为雌雉是时令之物，故捕杀之而供孔子食用，但这并非孔子本意，孔子“不苟食”，故三嗅其气味而起。
观其全章注解，其中心意思是，孔子借山中雌雉之“得其时”，感叹“人不得其时”。但未说明，“举”和“翔”是指孔子，还是雉鸟。
此后，南朝梁代皇侃的《论语义疏》和北宋刑?的《论语注疏》，则在何晏注解的基础上，做出进一步解释。皇侃解“色斯举矣”为“谓孔子在处者见人颜色而举动也”，解“翔而后集”为“谓孔子所至之处也，必?翔审观之后乃下集也”，即都是指孔子的出处行止而言。皇侃还将何注的内容进一步具体化，增加了一些议论和发挥。如“人遭乱世，翔集不得其所，是失时矣”之类。对“三嗅而作”则发挥说，孔子若直接表示不食，恐子路生怨，若随子路之意而食之，“又乖我本心”，故“先三嗅气而后乃起”。倒是有一点，其解释很有意思，就是描述了雉鸟的性情。如“不以刚武伤性，雉之德也”。（引顾欢说）。“雉之为物，精儆难狎”，“雉性明儆，知其非常”（引虞氏说）。这可能是孔子不苟食的又一个原因。
邢?之疏，引用了孔颖达的《论语正义》，直接点明“孔子行于山梁，见雌雉饮啄得所”，即走进山中，亲自看见雌雉，因而触景生情，“感物而叹”，重点仍在“人不得其时”上。对于“色斯举矣，翔而后集”的解释，基本上与皇侃《义疏》一致。其他各句，则是顺着何注的意思说下来，其借雉鸟以比喻“人不得其时”的主旨，根本未变。
这些注家，为什么做出这样的解释呢？从文字上看，可能有以下几个原因。
其一是，《乡党》篇主要是记录孔子的个人生活、饮食起居和日常礼节的，涉及到社会政治处境和人际关系。因此，注者很自然地将该章的叙述与人的社会境遇相联系，更直接地联系到孔子对“不得其时”的感叹，未曾想到还有其他方面的意义。正是出于这样的考虑，山梁雌雉只能是用来做比喻的工具，没有其他任何价值。邢疏虽然指出，孔子行于山中，见雌雉“饮啄得所”，引起孔子的感叹，但其根本立足点，还是说明人间遭遇问题，并无其他意义。
其实，《乡党》篇中的内容，并不限于社会处境和人际关系，还记录了孔子有关人与自然关系的言行。最著名的例子就是“迅雷风烈必变”。迅雷烈风是自然界的现象，但是，与人类的活动有密切关系，因此，孔子遇到这种情况时，必然改变态度和颜色，表现出一种很深的敬畏之情，其中包括了孔子天人之学即人与自然关系学说的重要内容，这就是“畏天命”。我们所讨论的这一章，实际上就是讲人与自然的关系问题，更具体地讲，是人与自然界的生命的关系问题，不是讲人的社会处境和际遇问题。
孔子讲人间遭遇的地方很多，都不是在《乡党》篇，而且都是直接表述，没有、也用不着如此曲折、隐晦的方式。该章全文不仅没有人之得时不得时的任何表述，就连这方面的提示也没有。其所描述的，是孔子亲眼所见，亲身所感，直接叙事。确实发出了人生感叹，但这是就人与自然之间的关系发出的感叹，与人之得时不得时并无直接联系。
其二是，从语言文字的结构上看，《论语》有很多篇章，其开头的叙事方式，大都有“子曰”，《乡党》则省去了主语，但一看就知道是指孔子。该章开头也无主语，注者便认为，“举”和“翔”的主语是指孔子。但《论语》中的这种叙事方式，并不是必然定则，如果说，省去主词是一种叙事方式的话；那么，究竟以何者为主语，则要依据其语义而定，要看具体语境。这样的例子，并不是没有。就该章而言，后来的朱熹，就做出不同的解释。朱熹解释“色斯举矣，翔而后集”说：“言鸟见人之颜色不善，则飞去，回翔审视而下止。”见人“颜色不善”之说，仍沿用了邢?之说，但其最大的改变是，此处的“举”和“翔”，都是指雉鸟，而不是指孔子。这无疑是正确的。“举”者举行、飞起，“翔”者飞翔、?翔，用在鸟儿身上很恰当，用在人身上则很勉强。“集”字也是如此。“集”之本字是群鸟落在木上，亦可解作集落某处（如桥梁或山梁）。孔子的行止（虽有弟子跟随，但主词是指孔子本人），不宜说“集”，作“翔集”或群集讲，似不恰当。其实，皇侃也意识到这一点，因而引虞氏之说，“此以人事喻于雉也”，即以雉鸟比喻人事。但即使如此，仍觉不妥。
此外，在章节安排上，注者将该章与上章“升车”云云，连在一起，说明“举”和“翔”是指孔子之行止，而“时哉”之叹，是孔子说自己。但是，就语境和语义而言，该章与上章“升车，必正立执绥，车中不内顾，不疾言，不亲指”并无任何联系，既无语法上的联系，也无内容上的联系，更无逻辑上的联系。皇疏引?协之说，将二者硬性联系起来，说什么：“自‘亲指’以上，乡党恂恂之礼，应事适用之迹详矣。有其礼而无其时，盖天运之极也。”这种牵强附会的解释，很难令人信服。
其三是，利用文字的多义性，做出了符合注者意思的选择。最主要的就是，将该章中的“共”字作“供”字解，是供给、供养之义。所谓“共具”，就是作为食物供孔子食用。与此相联系的是“嗅”字，注者解作用鼻子闻嗅，于是，“三嗅而作”，就被解释为孔子再三闻其气味而起身不食了。
查《论语》中共有四次使用“共”字。两次是作副词，指共同之义。如：“愿车马衣轻裘，与朋友共，敝之而无憾。”（《论语・公治长》，26章）两次是作动词，是“拱”之本字。其一是环抱、环绕之义，即“譬如北辰，居其所而众星共之”（《论语・为政》，1章）；其二便是该章的“子路共之”，应是拱手之义。孔子说完“时哉时哉”之后，子路随即拱拱手，文从字顺，意思连贯。如作供给讲，则要转很大弯子，中间要经过捕杀、烹煮，然后供孔子食用，语气很不连贯。既然孔子感叹雌雉“得其时”，本是欣赏、赞叹之意，子路为何理解为时令之物而捕杀之呢？况且，“供具之”是要经过一系列过程的，孔子明知非其本意，为何事先不说明、制止，而要等到煮熟送来之后才“三嗅而作”呢？很难理解。至于“嗅”字，也有不同意思、不同解释，究竟哪种解释更恰当呢？
朱熹看出了这一点。他在《论语集注》中，同时引用了三种解释。一是邢?之说，即孔子“三嗅其气而起”；二是晁氏之说：“《石径》‘嗅’作戛，谓雉鸣也。”三是刘聘君之说：“嗅，当作s，古闻反。张两翅也。”在引用了三种解释之后，朱熹说：“如后两说，则共字当为拱执之义”，即不能作“供具”讲。这是有道理的。无论是“雉鸣”，还是“张两翅”，“嗅”都是指雉鸟而言，不是讲孔子。而“拱执”当是举手打拱作揖，不是作“供具”，也不是捉拿之意。将二字连起来讲，意思就连贯了，即子路拱拱手，雉鸟便无忧无虑地飞去了。
不过，朱熹对这两种说法（“嗅”字后两说虽然有差别，但总体上是一致的，故可合为一说），未置可否（关键在“共字”），并且认为，该章文字“必有阙文”，不可强解。这是一种很慎重、很客观的态度，但不知他所谓“阙文”，究何所指？我猜想，朱熹的意思是，两种解释都可成立，但都不完整、不明确，容易产生歧解。看来，朱熹也没有定见。
直到今人杨伯峻先生，总结、比较了前人的注解，提出了一个前后一贯的解释，才使该章的文义明确起来。他的解释是：孔子脸色一动，山鸡飞向天空，盘旋一阵，又落在一处。孔子道：“这些山梁上的雌雉，得其时呀！得其时呀！”子路向它们拱拱手，它们又振一振翅膀飞去了。（《论语译注》P108，中华书局，1980年）我认为，这是迄今最好的解释。
至此，该章的文字解释总算解决了。但是，接下来的问题是，该章究竟告诉了我们什么？这个问题并没有完全解决。因此，我们还不能到此为止，还要进一步追问其深层意义。就是说，该章的文字，有没有表达某种深层意义？如果有的话，其意义何在？这才是我们解读该章文字的目的所在，也是解读《论语》乃至儒家经典的根本目的。事实上，无论解读儒家经典，还是其他经典，都会遇到这样的问题。只有这个问题解决之后，才能领会其精神实质，也才算是达到了解读经典的目的。
如上所说，该章实际上是讲人与自然的关系问题，自始至终都贯穿着这一条线。《论语》中的许多篇章，都是讲人与自然的关系问题，这本是孔子学说的基本出发点和基本面向，也是孔子学说的基本内容之一，这就是孔子和儒家的天人之学。不过，在《论语》中，大部分篇章，都是以谈话的方式表达其思想。只有该章却是孔子亲自走进山中，直接面对自然，与自然界的生命正面接触，在亲身感受中发出的感叹。其中既有行动，又有言论，生动而具体地表达了他对人与自然关系问题的思想感情，因而具有十分重要的意义。
雉鸟是自然界的生命之物，很有灵性，反应敏捷，看见人的脸色一动，便警觉地飞起，在空中盘旋，然后集落一处。这是对前两句话的唯一正确的解释。该章描写最精彩之处是“翔而后集”。雉鸟环视之后为何又落在一处呢？显然与人的活动有关（我们在现实生活中经常会遇到这种情况）。合理的解释只能是，经过环视之后，看到孔子师徒并无害鸟之举，不是捕杀、伤害它们，而是一种很友善的态度，因而有安全感，于是便集落一处。就在这时，孔子也受到深深的感动，于是便说出“时哉时哉”的感叹。这是一种诗意般的感叹，表达了孔子的真情实感，即人与山鸟之间，有一种生命的内在联系，处在相互交流、友好相伴的关系中。不仅鸟儿不再惊恐，在人面前自由自在地饮啄；人也从中感受到无穷的乐趣，由衷地发出感叹。
这正是孔子所向往的生活。被后代传颂的“吾与点也”（《论语・先进》，24章），就是表达他的这种心愿的。“知者乐水，仁者乐山”（《论语・雍也》，23章），也是以自然界的山水为精神家园的。“时哉时哉”的感叹，就是身处自然之中，与自然界的生命直接交流之后发出的内心表白。子路作为孔子的弟子，领会到孔子的意思，便立即拱拱手，表示对雉鸟的敬意，绝不是前引注家所说，“失孔子之意”，以雉鸟为时令之物而捕杀之，以供孔子食用。
“时哉时哉”的感叹，有很深的意含，需要深刻体会。我认为，至少有几层含义。一层含义是，雉鸟在山梁自由自在地饮啄，既有水可饮，又有食物可啄，可谓得其所，得其时。这是就自然界的生命本身而言，有自己的栖息之地。另一层含义，也是最重要的含义是，雉鸟遇见孔子师徒，而孔子师徒并不是捕杀它们，而是欣赏、赞叹它们，它们可以放心地饮啄，故来得正是时候。这是就人与自然的关系而言，是人与动物和谐相处的写照。但是，还不止此。对孔子而言，遇见雉鸟，更是一种难得的机会，能够从中感受到人生的快乐，体验到生命的意义，故来得正是时候。这样看来，“得其时”是相互的，对雉鸟而言是“得其时”，对孔子而言更是“得其时”。子路的拱手，除了表示敬意之外，还有报答之意。从这里引不出“人不得其时”的结论，也没有这方面的问题。
值得指出的是，虽然前引注家解“时哉时哉”时，认为子路以雉鸟为时令之物而捕杀之，这个解释很难成立。但是，捕杀雉鸟之人是有的，捕杀雉鸟之事也是有的，注者之所以这样注解，说明在那个时候，确实有人经常捕杀雉鸟。从这个角度看，孔子的感叹和子路的举动，就更加重要、更有意义了。它告诉我们，人应当如何与自然相处，如何与自然界的万物相处，是古今人类所面对的共同问题，今天如此，古代也如此。这实际上就是生态哲学的问题，只是这个问题在今天更加突出、更加尖锐罢了。这也就是为什么说，孔子的感叹并不是对“人不得其时”的人间遭遇的感叹，或不仅仅是这样的感叹（如果能从中引出这种结论的话），而是对人与自然和谐相处的由衷的感叹。这正是该章的意义所在。
如果进一步追问其更深层的意义，那么，该章所表达的，是孔子和子路对生命之所以有敬畏，是由于对生命价值的肯定和尊重。自然界的生命，有没有自身的内在价值？有没有生存的权利？在当今社会，人们才开始提出这个问题（远不是所有人，包括学界）。但是，两千多年前的孔子，不仅意识到这个问题，而且做出了肯定的回答，该章的文字就是最好的记录和说明。诚然，孔子并未提出“生命价值”这个现代概念，但是，他的言行却包含了这样的内容。如果不是出于对生命价值的肯定和尊重，孔子为何发出这样的感叹？子路又为何向雉鸟拱手呢？孔子的感叹，是对生命不受人类残害而自由生存的感叹，子路的拱手，则是对孔子思想的最好注解。尊重生命、敬畏生命，其前提是必须承认，自然界的生命，有自身的内在价值。
我的这种解读，并不是“过度诠释”或“离题发挥”，而是有根据的。举一个例子。孔子说过：“天生德于予。”（《论语・述而》23章）又说：“骥，不称其力，称其德也。”（《论语・宪问》，33章）“德”是一个价值范畴，指德性、品德。人有德，这不难理解；骥是动物，能行千里，但孔子为什么不称赞其力，而是称赞其德？怎样理解？是不是因其有力，才有德？不是。孔子的意思是，骥即马是有品德的，是通人性的，因而是值得尊敬的，人类不能将马仅仅当作工具来使用，要当作人类的朋友来对待。马是如此，雉鸟也是如此，推而言之，动物都是如此。这是孔子学说题中应有之义。孟子和宋明儒家，对此很明确很丰富的论述，应当是对孔子学说的重要发展，并且成为儒家学说中最有价值的部分。
再回头看看以往的《论语》注解，倒是皇侃对“雉之德”的描述，有独到之处，也深得孔子之意，可惜他并没有完全理解孔子的思想，沿袭了何注，将本来是人与自然的关系问题彻底扭转到人事问题，作为自然界的生命的雉鸟，在这里只起到做比喻的陪衬作用，失去了对人类的应有价值和意义。朱熹已经迈出了重要的一步，有可能回到原点，但是，由于受旧注的影响，仍举棋不定。这说明，如何解读《论语》，并不是一件很容易的事。至于这些学者为何做出如上的注疏，除了前面的分析之外，可能还有其他方面的原因。不过，这是另外的问题，这里就不讨论了。
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