玄学的正式形成，自是在魏正始时期，代表人物是何晏和王弼，其中尤其以王弼的出现及其所建立的思辨方法为标界。当然，玄学的形成也不是一蹴而就的，理论上也有诸多渊源，如名理学、名法学、刑名学、费氏易学、严氏老学、《太玄》义理学等等，汤用彤先生说：“王弼为玄宗之始，然其立义实取汉代儒学阴阳家之精神，并杂以校练名理之学说，探求汉学蕴摄之原理，扩清其虚妄，而折衷于老氏。于是汉代经学衰，而魏晋玄学起。故玄学固有其特质，而其变化之始，则未尝不取汲于前代前人之学说，渐靡而然，固非骤溃而至。”而且，玄学之兴起既需要代表性的人物及其群体的出现，也就不可避免地涉及到个体的人的性格和气质问题，而性格和气质则直接影响到主体的行为取向和行为构成。正是从玄学的行为构成开始，玄学和文学有了第一次对话。严格地说，所谓的“第一次对话”其实不是对话，而是融合。因为它们之间本是同根同源的，当然无须两个客体之间的对话。而它们再对话时则已是各自成为一门学科或已是具有排他性质的学科之后，中间又经过一个契机的中介和思维方式转化的过程。玄学和文学的第二次对话自是出现于玄学思潮大为流行的时期，它们之间的关系其实不能简单地视作影响和被影响，也不能仅仅列举诸如陆机《文赋》、刘勰《文心雕龙》等文学理论著人和在多大层面上接受了玄学的影响，使用了多少玄学的术语。两者之间更深层次的对话出现在士人以玄学的思维方式认知文学的素材上，它以庄学精神的发现为契机，以陶诗和“新自然说”为集大成者。
众所周知，玄学作为汉学繁琐经学的反动而出现，而其行为构成首先是东汉中期以来的“浮华”之风。“浮华”或“浮丽”之风开始出现于儒学内部，表现为“章句渐疏”，不再谨守家法师法，在学术上渐渐崇尚“通儒”或“大儒”，行为上则以通脱为高。他们欲以求名邀誉的方式致身富贵——这当然也与东汉中后期以来浊流阶层把持朝政而使传统的致仕之路凛然的正义之歌，使得时人“污秽朝廷”，但他们的行为和人格精神只能得到广泛的同情，并不能使所有人都愿意在行为上认同。人们更乐意效仿和崇拜像郭泰那样既高自标持又远离祸患的飘逸如“神仙中人”，亦即在人格建设上认同这样的玄儒人格。当然，并不是凡人都能够达到郭泰这样的风度，但无论如何，在这场从“浮华”到通脱的社会风气变迁中，人的思想得到了大解放，其直接结果是导致了人的感性价值的发现。于是，文学也伴随着而发展，并迎接着文学自觉时代的到来。其标志性成果便是俗士阶层中《古诗十九首》的出现。
《古诗十九首》历来被认为是东汉后期下层文人之作，而它实则更是俗士阶层对现实的赤裸裸的表述方式。这些人或是当时的太学生，或是与太学生类似身份的游士，他们满怀希望地来到当时的京城，虽然到处碰壁，满身创伤，可又不愿意回去，仍然心存侥幸地希冀成功。他们笔下多次出现的关于“人生”的感慨，正是玄学行为构成方式的文学表述。所以，玄学和文学的第一次对话其实是同一渊源的融合。而自社会处于无序的混乱状态之后，玄学和文学的融合中断了，以后则各自发展。等到王弼、何晏等人正式建立玄学的基本范畴时，因为何、王着意于玄学本体论的建立和圣人人格的讨论，加上文学亦雅非所长，文学也在按其自身规律发展，从而使得文学并没有与玄学同步，甚至还有对立和格之处。如许多玄学名士因为受了玄学言意之辨的影响，认为口语表达本体的功效胜于文字，热衷于交会场上的论辩和清谈言论，而非著述文笔，也未必擅长文笔。何晏、王弼在当时玄谈场上风流一时，凭的是口才而非文采。《世说新语·文学》篇载“乐令（广）善于清言，而不长于手笔。将让河南尹，请潘岳为表”更是这方面最典型的例子。
玄学虽是老、庄《易》三玄之学，但正始玄学何晏、王弼和夏侯玄诸人因为关注的还是政治哲学，所以把主要精力放在老学和《易》学上，庄学则基本上未作深入开拓。而自阮籍和嵇康发现了庄学精神并意欲将庄学吕格实践化之后，玄学开始在本质上与文学找到了契合点。因为庄学本质上是人生哲学，嵇康和阮籍又刻意发扬光大庄学中的诗精神，意欲以庄学以旨归，寻找诗意的生活方式，使得庄子在魏晋时期横空出世，而且一出世便以强有力的姿态主宰着士人的精神取向。但嵇、阮生活在“天下多故，名士少有全者”的时代，也没有能够将庄学精神的诗性内涵充分展开，两晋士人（特别是玄谈名士）除了崇拜嵇康的飘逸风度和阮籍的任诞外，并未能真正理解他们，更无法达到他们的玄学造诣和真正的名士风度，因而不能够将庄学精神发扬光大。也就是说，嵇、阮对庄学精神的发现，既是玄学本身的发扬，又是文学精神的发扬，玄学和文学本该于此相契合和深入对话，但却由于后人的无力为继而耽搁了许多时间。
东晋时期，由于社会生活的相对安稳，特别是中期以后，士人们醉心于雅集交游活动，渐渐发现了自然山水本身的美。尽管东晋士人们在欣赏自然时往往“以玄对山水”，但毕竟拉近了人与自然之间的距离，从自然中寻求诗意的生活方式。加上佛教在东晋时期的大发展，玄佛合流，共同促进了士人对抽象玄理的更深层次的理解，如支道林《逍遥游》注居然得一时风流。在如此玄释合流的大背景下，士人们逐渐将玄学思维方式普泛到生活的各个层面，而晋末陶渊明及其诗文的出现，更标志着玄学与文学深入对话的最后完成。所以有学者论陶渊明是“玄学人生观的句号”是有根据的。
陶渊明“好读书，不求甚解，每有会意，便欣然忘食”（《五柳先生传》），又“不解音律，而蓄无弦琴一张，每酒适，辄抚弄以寄其意”（萧统《陶渊明传》），这些行为正是玄学得意忘言的典型表现。更重要的是，他已经在思维方式上认同于玄学的人生观念，能够随时随地在平凡的生活中求得人生苦难的解脱，并能发现诗意。“暖暖远人村，依依墟里烟”的平静，“晨兴理荒秽，带月荷锄归”的辛劳，“奇文共欣赏，疑义相与析”的超然，“飘飘西来风，悠悠东去云”的禅界，“欲言无余和，挥杯劝孤影”的孤独，“开春理常业，岁功聊可观”的敦朴，一切都是那么自然，没有什么不可入诗。将它与其前后的山水诗相比，区别不在于成就的大小问题，实则正在思维方式上。因为山水诗是富贵的，主体心中尚存有先验的玄理，而后方有山水的出现；而陶渊明正因为深得玄学三昧，将“得意忘象”“得象忘言”演化为“委运任化”的“新自然说”，故可透过一切外在之象，把握内在之意，当然也就没有什么物象不可入诗的了，一切平凡也就可以于此化为神奇了。这样，玄学与文学的再次对话便以嵇、阮所发现的庄学精神开始，至陶诗“此中有真意，欲辩已忘言”而达至高峰。
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