传统伦理学关注的是人与人、人与社会的关系问题，生态伦理学则着眼于人与自然、人与生态环境的关系问题。人类今天站在生态伦理的基点上去重新解读孔子的仁学，将会发现其中氤氲着丰厚的与现代生态伦理观念相融通的思想，这些思想有助于导引人类走出人类中心论和自然中心论的怪圈。
“仁”字在《论语》中出现109次，其涵义宽泛而多变。但“仁”的最本质的规定则是“爱人”（《论语·颜渊》，以下只注篇名）。孔子的仁学思想始于亲，却非终于亲，这也是儒家的仁爱观念能够成为最普遍的道德原则的关键所在。孔子主张将仁爱由亲亲之情逐步向外扩展，惠及整个人类——“泛爱众而亲仁”（《学而》）；尔后再进一步将对人类的道德关怀推及到自然万物——“知者乐水，仁者乐山”（《雍也》）。在孔子看来，只有“爱人”，才能“能近取譬”，使“老者安之，朋友信之，少者怀之”（《公冶长》）；只有爱物，才能“钓而不纲，弋不射宿”（《述而》），把对人类的道德关怀推及到自然万物。孟子对孔子的仁学思想作了精辟的概约：“亲亲而仁民，仁民而爱物”（《孟子·尽心上》）。
为了不使“仁民”、“爱物”的思想流于空疏，孔子进而提出了“畏天命”（《季氏》）的观念。在孔子那里，“天命”主要被理解为一种异己的客观必然性。这种必然性是人的力量所不能抗拒的。从某种意义上说，“畏天命”，是孔子在为人的意志自由划界。在孔子看来，要使天人关系处于和谐顺应的状态，只有唤起人们对“天命”的敬畏之情，才不至于在“天”或“天命”面前，变得胆大包天、肆虐妄为，否则将“获罪于天，无所祷也”（《八佾》）。当然，我们也不否认“畏天命”观念中蕴含着某些宿命论的因子，但剥离其糟粕，站在生态伦理的基点上对其进行现代解读，确实可以从中领悟到其包孕着的生态伦理思想。
孔子认为，君子之所以“畏天命”，是因为君子“知天命”，而“小人不知天命而不畏也”（《季氏》）。而“知天命”并非是指对天命有着清晰、透彻的理喻或预测，而是意味着只有知晓了何谓“天命”，即觉解到人的自由的界限，才能“不怨天、不尤人”，“从心所欲不逾矩”。孔子不仅感知到“天命”的存在和对人事的作用，而且还意识到这种存在和作用具有一定的神秘性，难以被人真正知晓。既然天命难知，也就自然要“畏天命”了。这是一种十分明智的态度，正是这种态度使得孔子在大自然面前具有虚怀若谷的圣人气象。正由于此，孔子的弟子们才如是说：“夫子之文章，可得而闻也，夫子之言性与天道，不可得而闻也”（《公冶长》）。可知的“天命”并非不可“言”，但“天命”的未可尽“知”、未可尽“言”，则注定了必须“默而识之”（《述而》）。鉴于此，孔子在知“天命”甚少的情况下，便“不语怪、力、乱、神”（《述而》）等与天命相关的问题。这种氤氲着大智大慧的“默而识之”启示人们：“知之为知之，不知为不知，是知也”（《为政》）。也许对于哲人来说，“知”“不知”，亦即真正的“智”。
必须指出，孔子对“天命”神秘性的认知、敬畏，并没有将其引向神秘主义。孔子从不为神秘性所囿，而是超乎寻常的理智。知“天命”之难知，并不等于天命不可知、或者放弃对天命的追问。孔子终身都在致力于学习，并且还辩证地意识到：“学而不思则罔，思而不学则殆”（《为政》）。“学”与“思”的目的之一就是力争达到对“天命”的“知”。孔子从未因为“畏天命”而把人引向对“天命”的单向度的依赖或畏惧，他更多地是在对“天命”的反省、审视、考问的过程中，更大程度地肯定了人在“究天人之际”中的那份主动。然而，孔子也深切感悟到：人的有限生命难以揭示无限的天命。于是乎，“子绝四：毋意，毋必，毋固，毋我”（《子罕》）。这种理智的态度是对“人类中心论”的合理扬弃。
“听其言而观其行”（《公冶长》）。知行不二的信念，使得孔子在处理自然万物与人的关系时显得十分慎重。子曰：“钓而不纲，弋不射宿”（《述而》），即是认为：自然万物只有在保证其能够正常繁衍、可持续再生的情况下，才能作为人类的生产资料。可见，孔子不仅在理论上，而且在行动上都强调要把对人类、社会的道德关怀扩展到自然万物。
这种推人及物的情怀，对导引今人走出“人类中心论”和“自然中心论”的怪圈，具有启迪意义：在处理人与自然的关系时，既不能只强调人类利益而忽视对自然环境的保护；也不能只注重自然保护，而完全弃人类利益于不顾。人类利益与自然环境的关系必须兼顾，但这种兼顾，又是有“重点”和“差等”的。只有这样的生态观，才不至于使人类在处理人与自然的关系时，陷入尴尬的“二难”境地。这也为在理论上避免陷入人类中心论和自然中心论的困境，提供了可借鉴的思想资料。
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