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修武云台，山光湖色竞秀美； 竹林七贤，雅情逸趣逐竹韵。 2006年10月28日至31日，来自中国社会科学院、清华大学、南开大学、南京大学、东南大学、厦门大学、辽宁师范大学、安徽师范大学、北京教育学院、江西师范大学、河南省社会科学院以及台湾政治大学等单位的50多位专家学者和有关方面的代表，汇集在风光旖旎的云台山下，参加了由河南省修武县委、县政府主办，《寻根》杂志社、《中州学刊》杂志社协办的首届“中国・修武云台山竹林七贤学术研讨会”。与会者围绕竹林七贤与魏晋社会、政治、玄学、文学、世风，竹林七贤在山阳（今河南修武）的遗迹以及如何借助竹林七贤这一宝贵人文资源来丰富和充实云台山风景旅游区的文化内涵等问题，展开了热烈的讨论。这次研讨会的召开，不仅开辟了竹林七贤研究的新视野，促进了竹林七贤的学术研究，而且对竹林七贤人文资源的发掘为修武云台山优美的自然风光增添了古代名士的高情与丰厚的人文意蕴。 |
太行之阳竹林茂昔贤于此闲登临
会议期间，与会学者对“竹林七贤”的由来、游居地、交游情况等做了深入探讨和细致的考证。
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竹林七贤图 |
卫绍生（河南省社会科学院）“竹林七贤”之称始见于孙盛的《魏氏春秋》，后又有袁宏的《名士传》称之为竹林名士。竹林七贤之说源于孔子“贤者七人”，所以孙盛仅举七人。有论者想让吕安等人名列其中，虽无大妨，却与孙盛原旨相悖。七贤所在“竹林”，陈寅恪以为是佛教“竹林精舍”的比附与范寿康的竹林即山涛的寓地怀县（今河南武陟西南）或“所谓竹林，似乎并无一定的地点”的看法都是概略言之。确考起来，《魏氏春秋》叙述七贤的交往是以“康寓居河内之山阳”为中心进行的。七贤的中心人物及主持者都是嵇康，所以，竹林之游在山阳当无可疑。根据《述征记》、《水经注》所载，嵇公竹林就是七贤宴游之地，具体位置当在古山阳县城东北二十里长泉水西岸。七贤交游的时间，可根据最小的王戎来确定。王戎十五岁随父出游，二十岁已与阮籍等畅饮，因此可将竹林之游的时间定在王戎十五岁至二十岁之间，即大体相当于齐王曹芳嘉平初年。而其结束的时间，可以山涛再次出仕的时间为限，即嘉平末年。七贤聚居山阳与当时具体的社会政治文化生活有着深刻的关系。从大处言，他们是为了逃避司马氏的迫害；在文化方面，他们是受了东汉末年玄学之风以及正始时期的饮酒服食之风的影响。从细处说，在七贤中嵇康最具有人格魅力，而且以其皇亲国戚的身份占据着崇高的政治地位。可以说，嵇康寓居山阳，是引领其他竹林名士来山阳的直接原因。嵇康选择山阳作为栖居地，与其独特的个性精神紧密相关。一是他知道权争在即，需要借隐居来远离政治斗争的漩涡；二是山阳地近苏门山，方便与孙登、王烈等世外高人相往来，亦便于入山采药；三是好友向秀、山涛皆居河内，距山阳不远，便于老友相会。在地理环境上，山阳的地理优势和嵇公竹林亦是七贤闲游于此的重要原因。山阳在太行山之南，太行山古有“天下之脊”之称，作为“天下之脊”的太行山在某种意义上就成了知识分子在黑暗现实中固守其道以为社会脊梁的精神象征了。而七贤游于竹林，更可能是通感竹子所具有的清通傲寒、耿直持节的君子之风。
胡旭（厦门大学）“竹林七贤”的最早出处，并非大家普遍认为的《世说新语》，而是东晋戴逵的《竹林七贤论》。“竹林七贤”的称呼在东晋时期是比较模糊的，有“七贤”、“竹林名士”、“竹林七贤”等之说。由于《世说新语》、《北堂书钞》、《艺文类聚》、《太平御览》等在当时和后世均具有重大的影响，多处称引戴逵的《竹林七贤论》及相关内容，所以“竹林七贤”的名称在后世得到广泛的响应，并成了一个专有名词。东晋文人强调个性且尚异好奇，他们对七贤的处世行为和个性的歆羡，在追慕的描述中往往进行了理想化的虚构、夸张，因此，竹林七贤的形象部分地远离了生活的真实，而成为文学化、艺术化的人物形象。以他们的关系而论，七贤之间存在着明显的亲疏关系，阮籍、阮咸、王戎三人之间关系甚好，而嵇康、山涛、向秀三人之间又更为密切，相对游离的刘伶与阮籍较为亲近。在他们的交往活动中，竹林之游并不完全等同于竹林七贤的聚会，竹林之游的时间和参加者并不固定。大约从正始五年（244年）到景元三年（262年），存在着多次的竹林之游，竹林七贤的聚会只是其中的一次或几次。
程峰（焦作师范专科学校）竹林七贤的活动地区，有文献记载在今辉县和汲县一带。然而，更多的文献记载却是“游于竹林”以及嵇康“寓居河内之山阳”。事实上，史载山阳自战国以至汉晋乃至今天都有大量的竹林存在。因此，七贤所游之竹林当为“河内之山阳”的“竹林”。东汉末年，由于南方战乱，河内山阳成了后方，肥沃的土地、优美的自然山水、便利的交通，使这里成了洛阳显贵游乐的胜地。所以，不愿与司马氏同流合污的嵇康，为了避祸才于正始四年（243年）举家从洛阳迁居于此。据晋郭缘生《述征记》：“山阳城东北二十里，魏中散大夫嵇康园宅。”据《水经注》，此地很早就有“七贤祠”。从宋至元，修武县皆有乡的设置，称“七贤乡”，当与人们对七贤的纪念有关。七贤的故事亦生发出了“山阳笛”、“山阳泪”、“山阳会”等典故。七贤啸居的具体地点，根据史载以及历史遗迹的存留，就在今天修武的“百家岩”。《太平寰宇记》：“百家岩上有精舍，又有锻灶处所，云嵇康所居。”而百家岩周围又有嵇山、刘伶醒酒台、嵇康淬剑池、王烈泉、孙登啸台、阮氏竹林等许多有关七贤的遗迹。而近年于此暴露于地表的约5平方米的红烧土以及同时出土的汉代瓦当、红陶菱形纹饰缸沿和陶片，还有3个酒坛，根据其质地、彩绘、纹饰、造型来推断，完全是东汉制陶风格。这些与史载七贤饮酒、嵇康锻铁是基本吻合的。
石振声（修武县政协）竹林七贤之所以选择山阳（今河南修武县）宴游，有许多方面的原因：首先，山阳是魏末晋初的玄学胜地，是七贤切磋玄理的理想之地。其二，山涛、向秀本身即是修武人，亦为七贤的群体活动提供地主之谊。其三，修武优美的山水风光，适于隐居生活。其四，山阳公府在修武，为七贤在此活动可以提供一定的便利。汉献帝禅位，被封为山阳公。死后其孙康袭位。嵇康之妻与刘康具有表亲关系。嵇康他们不但可以获得经济上的资助，亦可以从中获得政治信息。其五，山林高士孙登、王烈在此隐居，亦使他们循迹而至。
高情动寥廓清论入口玄
“竹林七贤”放荡不羁、清高孤傲的特异个性，放浪形骸、啸傲山林的自然主义精神以及哲学玄思、艺术的灵性，都成了大会热烈讨论的主题。
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嵇康（南朝画像砖局部） |
郑晓江（江西师范大学）评价阮籍，说其“人格悲剧”者有之，说其有“忧生之悲”者亦有之。这是站在济世理想与现实发生冲突的儒家立场上立论的，而实质上老庄才是阮籍的灵魂。
阮籍的人生观主要是“逍遥浮世”，要自由地生活，游戏于人间；人生的践履是“遗落世事”，即摆脱世事的羁绊、名教的束缚，一任逍遥。而其生死观则主要立足于“生究其寿，死循其宜”上，要生死本之自然，恬淡处世，以活够自然赋予的寿命；死之临头，则以回归大道之念顺其自然。他的“保身全生”则是其生死观的具体体现，既要远祸避害，保全生命，亦保全天性，让自己纯朴自然。这是世道的险恶及阮籍任性狂诞的个性使然，但阮籍的思想亦表征着他借助于老庄哲学已从“人的觉醒”过渡到了“个我生命的觉醒”。这代表了中国历史与思想的一个新阶段。“人的觉醒”是人自觉与禽兽的区别，在儒家那里业已完成；阮籍则突破了人的觉醒，甚至道家的个性生命的觉醒，而进入到了自然主义的“感性生活之觉悟”。这种思想的觉醒在民族精神史上具有重要的意义。
张亚新（北京教育学院）阮籍是魏晋时期标举独立人格的代表。传统儒学的琐碎迂腐，礼法对人性的禁锢，名教的虚伪险恶，政治的黑暗等，都使阮籍感到现实的丑恶。他用各种方式反抗着残酷的现实。最突出的表现就是朝隐。既保全了身家性命，又保全了人格的独立。而其“发言玄远，口不臧否人物”亦使他身处险境而能明哲保身。而且饮酒狂放也使他逃避了诸多是非。虽然隐遁反映了他个性的软弱，但其坚韧、顽强仍占据着主位。阮籍独立的人格，基本来自于道家，但儒家的“气节”等也是其思想行为的重要内容。“本有济世志”的他如生逢顺世应该是儒家思想的忠实奉行者。然而，不幸的乱世倾颓了其济世之志，隐逸思想的产生造就了历史的阮籍。
安继民（河南省社会科学院）向秀注《庄子》的历史公案，无论是郭象“述而广之”，还是郭象“窃以为己注”，都不影响向秀千年注《庄子》第一人的学术地位。作为“竹林七贤”之一的向秀，虽通脱不及阮籍、嵇康，功业不及山涛、王戎，学术上的贡献却是巨大的。向秀作为开一代风气之先的学术宗师，在理论上开创了儒道互补的理论结构，退道进儒而又彷徨于儒、道之间的一生则表征着他在学术和政治的夹缝中进退维谷。魏晋时代的权力结构以“名门望族”的贵族内讧而非共和为特征。向秀作为平民知识分子，未曾被推到政治斗争的风口浪尖上。由于他的矛盾性人格，未能在晚年将《庄子注》进一步深化并广泛推向社会，这是《庄子注》公案产生的内在原因。
卢盛江（南开大学）竹林七贤对中国文学产生了多方面的重要影响。阮籍《咏怀诗》的影响是比较容易看到的，在散文方面，竹林七贤文学创作的玄学化倾向对后世亦影响深远。一些散文或虚拟老庄的人物动植，或将现实人物动植玄学化，表现了人物动植的玄学品格。如阮籍的《大人先生传》、嵇康的“弘达先生”等，则直接成了萧纲“玄虚公子”、陶渊明的“五柳先生”、初唐王绩的“无心子”、“五斗先生”等的较早先驱，成为后人表达玄思的重要符号。阮修的《大鹏赋》、李白的《大鹏赋》就是以阮籍的《猕猴赋》为开端的。刘伶将酒的玄学化即对酒境界的玄思，亦开启了后世文学的酒入散文之风。从深处讲，竹林七贤对后世文学的影响更多地表现在审美情趣上，比如中国文学崇尚高逸雅淡之美、崇尚自然之美、崇尚传神之美等等都与竹林七贤有着密切的关系。后世文学所表现出来的闲适的生活情趣、充满文人意蕴的“竹”之风韵以及“琴”之闲雅超逸，都是竹林七贤风神遗韵的再现。
王毅（辽宁师大）魏晋玄学和竹林七贤可以透过“自然”、“审美”和“山水”三个关键词来全面理解。嵇、阮崇尚自然。“越名教而任自然”作为哲学命题，它解决的是儒家礼教与自然状态、自然本体的关系。就魏晋士人的实际人生来说，这种“自然”派的影响最大。在哲思层面上对宇宙自然中的生命意义的感触和领悟，又与各种不同因素结合在一起，作为一种动力和构成，体现在魏晋士人的生活方式和人生格调之中。老庄思想的玄学复兴，实际上已经由老庄道法自然的哲学思想转化为道化自然的人生存在和生命展现；思辨的玄妙已经成为人的生命形态和生活艺术的理论依据和风格规定，并转化为一种心灵化、艺术化的生命与生活。正是在这种感性呈现中，审美的意味、意识和标准才会很自然地引发出来。就山水而言，晋宋山水诗的“神韵”，其意义不在一般的描写技巧或风格情调，它的真正意味在于将玄言诗中那种哲理直白式的生命意识置于一种以秀美山水为表征的宇宙关系之中，人的内心世界、人的生命情致与宇宙万物形成了一种意趣深远、回味悠长的呼应。
刘运好（安徽师范大学）儒道兼综是正始美学思潮的基本特征。建构于儒家哲学上的以“和”为美与建构于道家哲学上的审美超越意识是正始美学思潮的两大核心。正始前期的以“和”为美兼融着道家的自然美学。它经历了由刘劭的人材论、王弼的哲学本体论再到嵇、阮以本体论为内核的艺术范畴论三个阶段。审美超越意识是正始美学的主潮。王弼言意之辩与有无之论，是以道家本体论为哲学基点的。从审美原理看，王弼重视审美客体的非客观实在性与客观实在性并存，强调客体的非客观实在性；重视审美主体的超感觉经验性与感觉经验性并存，强调主体的超感觉经验性；重视无限性与有限性并存，强调审美的无限性。从文本意义看，王弼强调言与象、象与意、言与意的三种关系，亦旨在揭示审美主体对客体的超越，在求诸得意中追求无限性。嵇康也强调审美超越，但只是以老子本体论哲学为审美观照方式，而以庄子“无待”、“无己”的人生哲学为基点，强调审美主体由“无待”――超越现实，回归自性，到“无己”――超越自我，回归自然，达到绝对自由的精神境界。
王中江（清华大学）郭象打着维护庄子旗号从内部颠覆了庄子，从而建立了自己的哲学。然而，在其哲学内部亦存在着重重困难。首先，在其性分论上，一是存在着“适性”与“有适性”困境。二是郭象的“适性逍遥”与事物不足以“足性”以及事物之间存在的冲突所产生的困境。三是郭象的“定分论”与“变化论”亦是互相矛盾的。郭象的万物“性分”是万物自然和偶然的“自生”，不是任何超越性和根源性的东西决定的，那么，“性分”就不应该是必然的和命定的，但他也说“天性所受，各有本分，不可逃，亦不可加”，所以事物性分的“恒定性”又是必然的。其思想的内在理路即出现了冲突。四是郭象的“自化论”之中的问题以及与事物“相互依赖说”之间的紧张。郭象的“独化”，强调万有都是自造，这意味着万物没有最后的根据。那么，事物变化的原因就只能从事物自身与事物之间寻找。这样就出现了混乱：一方面，郭象把万物的活动和变化看成是万物纯粹偶然性的“自化”，另一方面，他又认为事物的变化并不取决于自身。一般地说，事物的变化取决于内外条件，但郭象的说法却彼此矛盾，其破绽绝不是用所谓的“辩证法”可以化解的。其次，郭象哲学在卫护式的“注庄”中却走上了“反庄”的路向。他批评以前注庄的“迷惑”是误以为有个“造物者”，是错解了万物的“本性”，是错误地认为尧是通过治而达到治的，许由是不治而治的。与上相反，他认为庄子的“无”是“明生物者无物而物自生耳”，“无”成了“独化”；逍遥就是万物自适其性；无为与有为是统一的。这样，他打入到庄子的内部颠覆了庄子的哲学，在根本的问题上背离了庄子的旨趣。
许建良（东南大学）玄学领袖王弼的思想显示出儒道融合的特色。王弼思想价值坐标的原点是万物。作为原点的万物是自生的，万物本性不仅是自然的，而且以“性分”的形式自足。人是万物之中的一个存在，而不是万物的主宰者；人又是灵性的动物，在知情意方面有着绝对的优势，但这些不是为人对其他物类进行支配而提供的，而是为人类履行责任和义务而设置的，这形成人类角色意识的规定，要求人类不以自己为中心，正视万物的存在，因循万物各自的本性特征来进行具体的治理，其实践以给万物提供适合本性特征的最佳条件为最大而唯一的价值目标，这样万物各自的潜能就能得到彻底的发挥。人还必须对自身进行治理。一是强调依顺本性而行为，这对人的欲望的满足给予了肯定。二是天生“性分”的内置，为人在满足欲望的过程中，找到符合自己当有的限度并形成角色意识的模式，提供了牢固的保障。
陈寒鸣（天津市工会管理干部学院）魏晋之际，玄风盛于洛下。待东晋及南朝的汉人政权偏安江左，玄学余风亦遍及江南。然而，南朝玄学余绪已与魏晋玄学主潮不可同日而语。魏晋玄学虽与两汉经学有着千丝万缕的联系，且并不一般地否定宗法等级制度，但他们以老庄自然无为之论蔑弃儒家的名教之弊，标榜人的自然情感、个性自由，这使其思想具有了叛逆精神；而南朝玄学尽管亦挥麈谈玄、剖玄析微，却失去了用道家的自然主义来纠正儒学之偏或净化儒家名教的玄学思想主旨。在与名教的较量中，自然被名教所吞食，玄学已空剩躯壳。自然对名教的顺从始于东晋，而南朝时期这一由玄学向儒学的回归已基本实现。这时，文人士子虽每以玄学相标榜，却服膺于礼教、热衷于礼学，而以玄为名士派头的装饰。南朝儒学的复兴最显著的体现还是统治者对礼制的重建。而礼学的复兴与玄学的式微，是民族危机取代了前此存在的道德危机所产生的结果。综之，玄学是魏晋儒学的蜕变，其出于儒而反归于儒的历史进程，与其学说思想发展的内在理路正相吻合。
放迹高出万物表至今林下仰高风
“竹林七贤”的放狂超逸、雅致高量的自由精神影响了一代又一代的知识分子而成了一种精神的象征，他们更以其精神创造了一种自由的令人企慕的生活模式。如何挖掘和弘扬竹林七贤的文化及其精神更激发了学者们的极大热情。
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刘伶醉酒卧像 |
郑强胜（寻根杂志社）“我从哪里来”、“我要到哪里去”是人类永恒追问的古老命题。它关涉着人们生活的意义。近些年来文化寻根的思潮一浪高过一浪，世界范围内人们都在探寻本民族的文化之根、民族之源。大到一个民族、一个国家，小到一个家族、一个家庭、一个人，都在寻根探源，探究文化之根、血缘之根。在这种思潮的推动下，文化之根、精神之根的探寻更值得人们重视。寻根探源的原因就是在全球化的今天，人们在物质生活较为丰富的同时，精神生活却变得越来越空虚、贫乏，特别是现实生活的压力对人们的精神造成极大的伤害，人们在满足物质生活的同时亦需要得到精神上的满足。在现实生活中找不到解决精神压力的良方，就把目光投向历史，于是乎竹林七贤的精神追求和生活方式开始受到一些人的垂青。魏晋时期以嵇康为代表的竹林七贤，陶醉于山水之乐，长期隐居于太行之阳的古山阳（今之修武），他们张扬独立的人格，对琐碎迂腐的儒学、禁锢人性的礼法、名教的欺世盗名深恶痛绝；他们越名教任自然，放浪山林，饮酒狂欢，无拘无束，超越现实，超越自我，精神自由得到最大的发扬。竹林七贤的生活情趣和我们今天的生活完全不一样，但他们对自我心态的调适，还是值得我们借鉴的。我们今天追寻竹林七贤，就要在张扬个性、注重人之本性的同时达到社会的和谐。面对现实的困境、生活的压力、精神上的烦躁，必须寻找到解脱的良方，竹林七贤的一些做法或许能为我们提供一些借鉴。
徐春林（江西师范大学）竹林七贤的休闲之道可概括为三：一是追求与“庙堂”相联系的“山林”之乐。竹林七贤追求回归大自然的生活，同时又不离现实生活。他们追求的不是典型的“山隐”、“朝隐”之乐，而是介于二者之间，追求一种与“庙堂”相联系的山林之乐。二是追求人文熏陶下的本真之乐。竹林七贤追求回归自然本性的生活，他们的生活率性、任诞、本真。但是，他们的生活情操、文化修养使他们的率性、任诞和本真浸润着深厚的人文内涵。他们追求的生活乐趣是一种人文熏陶下的本真之乐。三是追求甚至沉湎于感性之乐，如恣意饮酒等。然而，他们对感性生活的沉湎，是经历了深刻的生命反思后的选择，蕴藏着深刻的精神内涵，甚至是对这种精神生命的另一种表达，体现了他们对生命“永恒性”的诉求。
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