上个世纪四十年代，宗白华先生写了一篇《论〈世说新语〉和晋人的美》的文章。文章指出：“汉末魏晋六朝是中国政治上最混乱、社会上最苦痛的时代，然而却是精神史上极自由、极解放、最富于智慧、最浓于热情的一个时代。因此也就是最富有艺术精神的一个时代”。上世纪五十年代我在北大做学生的时候，读了这篇文章，对
姚维博士的这本《才性之辨与魏晋玄学》虽然不是严格意义上的美学著作，但就其基本思路而言，却是与宗白华先生相接近的。作者在绪论中首先指出，魏晋玄学有四大主要论题，即有无之辨、言意之辨、名教与自然之辨和才性之辨。关于前三大论题，学术界已经进行了深入的研究，取得了很多成果，而才性之辨则长期以来未能得到应有的重视，其所以如此，关键在于一些学者对才性之辨的哲学意义和价值认识不足。因此，作者选择才性之辨进行专题研究，一方面是为了填补学术空白,同时也是试图以高层次的哲学人论作为重要的切入点，来把握魏晋玄学的全貌。
实际上，作者的这个思路也与牟宗三先生的《才性与玄理》相通。牟先生的这部著作是专门论述人性问题的，认为魏晋时期关于这个问题的讨论经历了两个历史阶段，形成了“才性名理”与“玄学名理”两大思潮。“才性名理”属魏初所谈，以刘劭的《人物志》和钟会的《才性四本论》为代表，融摄了名、法、儒、道思想，而“玄学名理”则为正始年间以后所谈，以王弼、郭象为代表，其思想的架构是兼综儒道、道体儒用。按照这种区分，才性与玄理是人性论的两种不同的理论形态，正是以后所弘扬的玄理就是先秦道家的玄理。玄理含着玄智。玄智者，道心之所发也。王弼、郭象主要是依“为道日损”之路，提炼“无”的智慧。由此而由主观的、工夫上的“无”的妙用上升到客观的本体论的层面，建构了一种“境界形态的形而上学”，也叫做“无执的存有论”。因而魏晋玄理玄智作为一种生命的学问，上承先秦，往下为中国吸收佛教而先契其般若一义之桥梁，并且为宋儒的性理系统开出“超越境界领域”、建立道德性的人格主体提供了重要的思想资源。
姚维博士从事这项研究，始终坚持逻辑与历史的统一的基本方法，把才性之辨看作是中国哲学古典人论在魏晋时期的特殊形态和重要历史环节，分三个阶段具体展开。一、东汉末年清议活动中的人物品评是思想萌芽阶段。二、刘劭《人物志》绝非一般人才学著作，而是具有哲学人论性质的著作，这是进入了理论化阶段。三、钟会的《才性四本论》对才性要领及其同异离合关系的辨析讨论，代表了理论深化阶段。这三个阶段，层层推进，一脉相承，大体上可以归结为牟宗三先生所说的“才性名理”的范畴。正始以后，姚维博士指出，自王弼始倡玄风起，儒家的“中庸”、“中和”之人格本性让位于道家的“无”，王弼玄学本体论提出了“以无为本”的命题，于是理想人格的模式必然要发生转变，而才性之辨也就顺理成章地发展为情性之辨了。值得注意的是，姚维博士不以玄理玄智来界定正始以后的人性论，而代之以情性之辨，展示了一条与牟先生不相同的新思路。如果说牟先生对玄理玄智要领的过分关爱侧重于哲学思辨，站在本体论的高度来论证魏晋玄学是一种“主观工夫上的无的智慧”，属于“境界形态的形而上学”，那么情性之辨则是落实到人论的本身，更为切近人性论的本质。姚维博士的这本著作沿着历史的轨迹梳理出了一条清晰可辨的发展线索，做出了可喜的成绩，嘉惠学林，是值得赞赏的。
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