演讲人：葛兆光 演讲地点：中国人民大学国学院
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葛兆光 上海复旦大学文史研究院院长，历史系教授，博士生导师。主要研究领域是中国宗教、思想和文学。主要著作有《禅宗与中国文化》、《道教与中国文化》、《汉字的魔方》、《中国经典十种》、《中国禅思想史――从6世纪到9世纪》、《中国思想史》（两卷本）、《屈服史及其他：六朝隋唐道教的思想史研究》、《西潮又东风――晚清民初思想宗教与学术十论》等。 |
引言
各位同学、各位老师，非常荣幸今天到中国人民大学国学院来做这场报告。我知道，中国人民大学国学院主要研究的是中国。可是，我今天这个题目，要跟大家提一个这样的问题：仅仅靠中国文献来解释中国，是不是就已经足够？
大家都知道，一面镜子看到的，仍然是一个平面的、单向的对象。你也想看后脑勺怎么办呢？你要想看侧面怎么办呢？所以，我觉得现在应该提倡一个用更多面镜子认识的方法，不仅仅是用一个同一的“西方”作为我们的镜子，我们周边那些文化，文化共同体，文化国家，文化民族，也有可能成为跟我们互相作为镜像来认识的一面镜子。有人说，那些什么朝鲜、日本啊，过去不是汉字文化圈的吗？我们中国人会有一个想象和印象，就是说他们跟我们差不多，以前不都受我们汉唐文化影响吗？大家千万别那么想。日本人跟中国人的差异，不见得就比法国人跟中国人的差异小。尤其是在近代，在十七世纪以后，大家在文化上越来越分道扬镳，实际上彼此之间的差异是越来越厉害的。尽管它们也许曾经共享过个一个传统，曾经都受过中国汉唐文化的影响，但实际上彼此之间的那个差异，已经开始显露出来。特别是，当我们用那个相对来说似0乎很小的差别，来仔细地比照自己的时候，我们可以看到自己的细部特征。
可是呢，在我们今天学术界，能够摆脱“以中国解释中国”这种固执偏见、也能够跳出仅仅用西方来透视中国的简单模式的人，还不是那么多。所以，我觉得通过周边，通过周边所保留的各种有关中国的文献，来认识中国，是一个非常有效的、重新认识中国的途径。
这些文献有哪些价值？
 唐人母子图（佚名，日本长崎古版画） |
大家都知道法国年鉴学派，以及现在意大利的历史学者，常常会运用审讯文书来做很细的研究，比如说《蒙塔尤》、《奶酪与虫》这些名著。如果我们善于使用，也可以找出一些很有趣的东西来呀。比如，日本当时对来日本的中国船主和商人都做讯问，像每一条船带了什么东西、有多少人、这个人叫什么名字、出生在哪里、籍贯在哪里，都记录下来。此外，他们还会问各种问题，它有很多常问的问题，上至天文、下至地理，左到军事、右到经济，什么都有。这些资料反过来就是了解中国的好东西啊。当然，那个时代日本、朝鲜对中国的了解和对中国的记录，有很多见闻，也有很多记忆，也有很多想象，因为那个时候大家彼此开始隔绝了。大家都知道，十六世纪末期，就是在丰臣秀吉打到朝鲜以后，中国、日本之间就彼此在文化上隔绝得很厉害，互相也没有信任了。而十七世纪中叶，在满族占领了整个中国以后，朝鲜尽管还按照规矩朝贡，但是在文化上也跟中国有很多隔阂，所以对中国有很多想象和偏见，那些资料里面不完全是见闻和实录。
我跟大家讲几个故事。一个故事就是，我们现在不是有很多人提倡穿汉服吗？当然现在所谓汉服并不是汉代服装，而那个时候的朝鲜和日本文人和官员最主张的是大明衣冠。像朝鲜使者一到中国来，就讽刺中国的汉族文化人，说你们都变成蛮夷了嘛，身上穿的是野蛮人的满清衣服，反过来，虽然我们本是蛮夷，生活在文明边缘，可是现在我们身上是大明衣冠，所以，真正的中华文化已经转移到我们这儿了，你们那儿是“明以后无中国”，我们这儿却“应是小中华”，文化观念已经变了，对中国的观察就会有偏见和想象。
第二个故事，是一个江南女子季文兰的传说。季文兰在传说中是江南女子，被满人把她的丈夫杀掉了，然后把季文兰从南方掳到沈阳。在路经北京附近丰润县的榛子店的时候，季文兰就在墙上题了一首诗：
椎髻空怜昔日妆，红裙换着越罗裳，爷娘生死知何处，痛杀春风上沈阳。
 日本汉文文献《华夷变态》，是清代前期日本长崎官员对中国人的询问记录。 |
第三个故事发生在1764年的日本，朝鲜通信使到江户祝贺德川家第十代将军继承职位，在归国途中经过大阪，有一个翻译铃木传藏把通信使属官崔天宗杀死了。过了若干天，铃木传藏被捕处死。这个事情很简单，无非就是杀人偿命，特别之处只是杀的是外国人。可是，这件事情在日本很多文学资料里面被想象和改造，变成一个非常有趣的故事。传说被杀的崔天宗在日本曾跟?女交往，后来崔天宗回国，而日本游女生下了孩子，崔天宗回国后，由于老婆跟外甥私通，合谋把他杀了，他的外甥还冒名崔天宗当了通信使属官，若干年后再到日本。但这时崔天宗跟日本游女的孩子长大了，就是铃木传藏，为了给父亲报仇，他把冒名顶替崔天宗的外甥给杀了。大家看，这件事情无非是想象出来的故事。可是，这件事情在日本广泛流传，为什么呢？有学者讨论这个问题，就指出它跟另外一个流传很广的跟中国有关的故事可以对比，就是“国姓爷合战”的故事。日本人之所以会对郑成功和铃木传藏有兴趣，有一个共同点是，他们的母亲都是日本人。日本文学通过这两个故事表达的意思是，日本的孩子才会有复仇的决心和付诸行动的能力，无论是家仇还是国恨。
因此我们可以知道，当偏见不能去除的时候，日本人和朝鲜人对中国的记载里面，就会有很多是想象，在这些想象背后，可以看到保留在他们心中对于中国的一些认识。那个时候已经不是汉唐时代，而是明清时代了，朝鲜和日本带有偏见在想象和观察中国。当然，更多的不是想象，是实实在在的资料。我们知道，中国史书的记载，因为有时代的忌讳，也有传统的观念，所以，有些事情我们不记、或者被删掉，逐渐使得中国历史被观念重铸了一个脉络和图像。可是旁观者清，当时的日本人和朝鲜人到中国来，他看到很多他觉得有趣的东西，他就会记录，这些东西可能中国人就不记录。比如说，咱们现在有很多演皇上的清宫戏，你们也可以从各种画册里面找到康熙、雍正、乾隆、嘉庆这些帝王的形象，但是，在我们的文献里面，很少看到直接、生动地描述皇帝长什么样儿的。可是，我们在《燕行录》里面看到不少，因为他们是朝贡使，他们在正月初一的时候要面见皇上，他们就会记，可是，他们又没有忌讳，所以他们记得很真切。比如说康熙，就说他“身长不过中人，两眼浮胞，深睛，细小无彩，颧骨微露，颊瘠颐尖”，而道光，他们会说道光皇帝长的很丑，说牙都掉了好几颗了，“黄面，上广下狭，短须无髯，脸长细眉，大口齿落，身长背偻”。像这些东西，我们过去就在史料上不大容易看见。又比如，如果有兴趣研究东亚的近代史，也可以从日本人、朝鲜人的记载中找到很多资料。像朝鲜有郑健朝的《北楂谈草》，金允植的《天津谈草》，这都是他们和很有名的中国官员的对话笔谈记录，我们可以很惊诧的看到，当时的李鸿章在日本和朝鲜之间的态度，看到朝鲜人跟许其光、周玉山、刘芗林、马建忠、徐建寅、罗丰禄这些当时很重要的人物关于国际关系的对话。在异域记载中，有很多可以补充历史的细节，有些历史细节我们也曾经看到，可是他们记的，跟我们的可能不一样。也许能够帮我们重新理解历史，我们现在谈论“现代性”，在中国历史里找呀找，可是这些所谓“现代性”的现象在清代很多，比如说，人的自然生死可以平静面对泰然处之，这可能是现代人的理性观念，宗教信仰应当多元化，这也是一个现代性的表现，男女之间可以平等，这也是一个现代性态度，商人和市场的普遍和地位提高，这也是现代的表现，可这四样东西在清代好像都非常普遍，以后见之明来说，它都是进步。可是，看日本人和朝鲜人的记录，在他们看来，恰恰是这四样现象表明，中国是彻底堕落了，文明沦丧了，传统断绝了，他们最看不惯的是，第一是丧礼用乐，第二是当时中国崇拜的不是孔夫子，而是佛陀和关公，第三是男女无别，内外之分相对来说不严格，第四是经商之风大盛。如果按照一个现代化的模式来看，也许要说满清王朝给我们带来了“现代性”啊，可是呢，用朝鲜人和日本人的观念来看，这就是汉唐中国的灭亡，汉唐中国文化的沦丧。
历史上的有些细节很有趣的。最近，周振鹤教授作了一个有关中国船只到日本去所携带（持渡）书的研究，如果你注意到中国船当时到日本去，带了什么书，什么书好卖，日本人需要什么书，你就可以看到中国当时的刻书业为得到利润刻什么书，而日本受到什么中国书的影响。这是很有趣的细节，我们做思想史、文化史的人，特别有兴趣的还有在日本、朝鲜的文献里面，到底可以看到当时中国人的思想和学术风气有什么变化？比如说，在朝鲜人的记载里，可以看到中国当时北京琉璃厂十几家书店卖的书，你就可以知道那时候的学术风气是不是在悄悄发生变化。虽然官方还在拿程朱理学来考学生，可是在琉璃厂买不到程朱理学的书。有一个朝鲜人跑来跟纪晓岚讲，说托你买点程朱理学的书，纪晓岚讲，近来风气都变了，都重《说文》、《尔雅》之学，你要的那些书，北京买不着，还得派人到江南去给你买。可是，我们又接着提个问题，江南不是流行考据学的吗？为什么江南能买的到呢？如果把朝鲜人详细抄的书单子拿来对勘，你就会看到北京琉璃厂卖的书是不一样了，从那时候热销的书是什么，不也可以看到一个学术风气在变化吗？
还有人物。我们现在了解的清代思想学术史，常常需要知道一个时代有哪些重要的人物，可是，过去的思想文化史上的人物，都是章太炎、刘师培、梁启超、胡适、钱穆他们开列给我们的，我们习惯地接受这种重要人物的清单，可是，你要看当时的朝鲜人在北京跟普通文人聊天的记载，你可能想不到那时候一般文人崇拜的文化领袖是谁，比如在道光年间文坛上，北京的文人告诉他们，成都的周向善、云南的汪坚很有名，而领袖人物是孙玉庭、汪廷珍，因为他们“位至卿宰，主当世之文柄”，下面则是有四大名人，湖北人陈沆、广西人陈继昌、四川人王炳瀛、安徽人凌泰封，“皆为翰林之官，号为翘楚”，可是除了陈沆，我们的文学史、思想史、学术史会提到这些人吗？但是从朝鲜人的记载看，当时他们确实是名人，如果回过头来，重新通过当时的眼睛看当时的风尚，也许图景会不一样，当我们重新追溯一个时代的知识风气，我们会发现现在的历史描述，常常只是我们的后见之明。所以，我们有必要回到当时，用那时的眼睛来看，当时的眼睛也许是客观的，特别是当时异域人的眼睛。所以，我们要重视这些资料。
总的来说，日本、朝鲜以及越南保存的这些史料的意义，首先，就是让被删减、遗忘的历史复活，其次，就是让我们有可能再看到鲜活的具体的历史场景，给我们补充很多历史的细节，最后，是给我们一个文化比较的背景，这一点我觉得这些东西非常珍贵，值得我们去好好的去做。
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为什么中国学术界对这些资料始终关注不够？
接下来的一个问题，我就要谈中国学界对这些东西的关注为什么始终不够呢？我想在这点上，有时候中国学术界会有一点点自满和自大，总觉得自己的史料充分，自己的历史研究也非常的完整，不需要借助这些东西。还有一个很重要原因，我觉得是我们中国的很多学者，习惯了用“西方”这一面镜子，而不太习惯于用日本、朝鲜、越南和蒙古这些资料。
我前几年到日本、韩国去过几次，我们可以看到尤其是日本人，对朝鲜文献、对越南文献，甚至对中国的满族文献以及蒙古文献，研究得非常深入。可是我们呢？做得非常不够。日本人对朝鲜文献，尤其是朝鲜汉文文献有很多的研究。我们简单地举个例子。日本的天理出版过一个杂志，几十年了一直到现在，是一个重要杂志，叫做《朝鲜学报》。这个《朝鲜学报》，我查了一下咱们的图书馆，只有几家图书馆收藏。可是《朝鲜学报》是非常重要的一个杂志。日本大学很多的图书馆，都有《海行总载》、《同文汇考》、《承政院日记》等等朝鲜资料，可是我们没有。日本有一大批研究朝鲜的学者，我们也没有。当然，日本对于朝鲜的研究传统，来自日本殖民者那儿，有历史上遗留下来的问题，但是，中国人难道不应该去好好做一下周边研究吗？更何况我们通过周边反过来看中国，多了些视野和角度，看得中国形象立体点儿不是很好吗？
我跟大家讲一个词叫“较量”。学术也像是比赛，学术界跟学术界之间，也存在着很多“较量”。中国学界常常是关门主义，在门槛后面耍大刀，不去“华山论剑”。当然，当你只是研究中国的时候，没有问题，反正谁也搞不过你，拿出去就是天下第一，日本人、朝鲜人、包括欧美人对中国作研究，有个天生不足，他看中国书很慢，还得查字典，中国人天然的就能一目十行，当然有优势。可是，一旦你把你研究的范围和视野扩大到周边，大家在同一起跑线上，在同一个裁判手下，你就要接受检验，你的研究就要放在国际评价舞台上，要人家来评价。中国人有没有这个本事？中国学术界要不要有这个本事？把自己的研究放大，然后跟他们互相较长论短？我这个话在很多场合都讲过，当然，将来这方面有可能中国人比日本人、朝鲜人做得还好。为什么呢？因为那些文献大都是汉文写的，中国人看起来容易得多。
可是，问题是我们现在还没有充分意识到它们的重要性。
它在学术史上会有什么样的意义？
这里我要接着讲的是，这方面的研究，从学术史的角度来看有什么意义。
我个人觉得，如果大家都开始关注这些领域，也许将是中国学术史发生变化的一个契机。我有个很固执的想法，我觉得，中国现代学术史上，有两次变化对于学术的国际化是至关重要的。第一次，是清代中后期对于西北地理、蒙古史、辽金史的关注。大家知道，自从钱大昕以后，当时清朝的学者逐渐开始关注到中国的西部，关注到满汉之外的异族历史地理和文化，包括像张穆、徐松等，一直到后来的沈曾植。他们的研究使中国人的历史研究和地理研究，超越了汉族中国空间。它带来了一个很重要的变化，就是逼得你不得不去看“异族之史，殊族之文”，不得不去看外文资料，不得不学术国际化。这是中国学术走出传统中国学术的第一步。
第二步是什么呢？第二步是敦煌学。敦煌学给中国人带来的冲击是很大的。为什么？因为敦煌学给中国学术带来的一个变化就是，你不得不去关心中外交通，不得不去关心儒家以外的，不仅是佛教，还有像祆教、景教、摩尼教等所谓的三夷教的问题，不得不去关心西北的地理、中外交通的地理问题，而且还不得不像季羡林先生那样，去学异族的死文字。这些资料又涉及到天竺、贵霜、大秦这样的一些异国、他族、以及宗教和文化。为什么我们现在称赞陈寅恪先生、向达先生、傅斯年先生等等有眼光？为什么当年中国最好的研究所叫做历史语言研究所？道理很简单，学术问题、内容、方法已经变化了，学术不得不国际化，不得不进入国际的学术语境。所以，陈寅恪先生讲这叫“预流”。
可是大家有没有想过？中国学术逐渐国际化的这两次变化，它的重心都在西边。我们能不能在这一次变化里面，使它逐渐地、部分地转向东边？如果我们关注周边，关注到日本、蒙古、朝鲜、越南的文献，我们也会向学术界提出很多要求来。你比如说，你是不是要拓展过去传统的史料？你是不是要懂得外面的研究？你是不是要掌握一门以上的外文？也许有这个条件的话，可能会使学术界发生一点点变化。
老实说，我是觉得中国文史学界现在有一点点沉寂、有一点点停滞。它的沉寂和停滞表现在关心社会与关心学术两个方面。在关心社会上面，中国的人文学科、文史领域，好像失去了回应公众提出问题的能力。好像有些文史领域的学者越来越技术化，变成了一个专业领域的从业员。另外一方面，在我们的专业学术研究里面，我们好像是始终在一个格套里面，视野就那么宽，做的方法也就大同小异，大家都在一个固定模式里面翻来覆去，仿佛复印机复印似地在生产所谓“学术”。
可是，我们能不能做一点这一事情？第一，扩大我们研究的视野，把视野超越汉族中国，走向更宽。第二，我们能不能使我们的研究跟国际学界有个对话？第三，能不能掌握更加国际化的研究工具，也就是语言工具和概念工具？
日本狩野画派有关中国的绘画
最后的话
最后，我要讲一点感想。自从十七世纪以后，整个东亚，各个文化区域和群体，慢慢地偏见和距离越来越大，彼此开始产生很多傲慢，也有意识地拿着放大镜在寻找对方身上的那个瑕疵。在观看对方的时候，一面想象对方的瑕疵，一面在涂抹自己的油彩，把自己变成是一个文化正宗，变成是一个文化上屹立不摇的中心。可是，我们不要以为这种事情对中国是不利的。我们应该看到，在彼此这样观看的时候，我们能够多一面镜子来认识自己。因为在这种彼此观看中，在互相用放大镜挑毛病的时候，我们看清楚了彼此身上细部的问题。所以，彼此作为镜子是很重要的，中国不仅仅是需要西方一面镜子，可能还需要东方的好多面镜子。只有这样多面镜子交互照，你才能看到一个立体的中国。
镜子是需要一层不透明的膜才能成为镜子的，恰恰就是他们对我们有偏见，他们对我们有歧视，他们要记载我们身上的种种缺陷，才让我们看到了我们自身。所以，现在流行的一个时髦的词，就是“互为他者”。“互为他者”其
实就是日本人通过中国来看日本，朝鲜人通过中国来看朝鲜，同样，我们中国人也可以通过日本、朝鲜反过来看中国。我们长期以来，太看重那个似乎跟我们完全不同的“西方”，觉得不是中，就是西、不是西，就是中。那么，现在我们是不是可以通过原来曾经共享过一个文化传统，可是后来却分道扬镳的这么几个不同的文化群体，通过他们的眼睛来看我们自己？在通过他们的眼睛看我们自己的时候，我们又多了好多历史文献，这不是对我们都挺好的事情吗？所以，今天我用了一个很文学化的名字叫“揽镜自鉴”，拿起镜子来照自己，而镜子不是一面而是很多面，所以说是“从域外汉文史料看中国”。
谢谢大家！
【提问与回答】
提问：在您的研究过程中，您觉得从西方看中国，与从周边看中国，有什么不同？请谈一下您的感受。谢谢！
回答：这个问题提得很好。我要说明两点，就是说，我们提倡从周边看中国，并不是排斥了西方这个视角，不是排斥了西方这个镜子。西方对于中国的观察，因为它的异质性特别强，所以，它能够让我们迅速地、很清楚地看到我们和他们不一样的地方。但是细部，我们还是通过“周边”这些跟我们的文化似乎曾经很像，似乎曾经在一个文化圈里面的人的角度来看，才能能够让我们更多地看清细部。这是第一点。第二点，西方人看中国，比如说像马嘎尔尼时代，其实，那个时候的西方跟中国的文化，在观念中已经基本上处在对峙状态了，这个时候，西方人对中国文化，异质感受就特别强。比如，他们不像朝鲜，朝鲜人说我们“本是同根生”，只是现在你们跟我们不一样了，所以他们注意到的，跟西方人注意到的文化变化是很不一样的。当然，马嘎尔尼使团时代，我建议你看最近台湾新竹黄一农先生的论述，那个时候的英国人――扩大一点欧洲人对于中国的看法，变化很大。马嘎尔尼不能代表当时的欧洲，因为他是一个使团的官员和首脑，当时欧洲人已经对中国的看法处在转变之中，但这些看法，都建立在他们对“异域”和“异文化”的感受上。
提问：葛先生您好！中国史书很多都是官方记载，里面肯定会有一些忌讳，当然也有所谓的“春秋笔法”在其中。这时候我们确实需要从客观的角度，对它进行补充。您今天提到的诸如自朝鲜、日本、越南等异域的史料，可以作为一种很好的补充。但是，这些史料中，您刚才也提到了，这些文化对于中国也有不同的认识，它也有它的主观性，也有它的偏见与傲慢。那么，在恢复您提到的被删减、遗忘的历史，也就是让这些历史复活的过程中，在这两种偏见，即在中国官方史书的偏见与外国其他资料的偏见中，究竟该做怎样的取舍？该秉承什么原则呢？谢谢。
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提问：葛先生，您好。非常感谢您今天精彩的演讲。我的提问可能无关宏旨，只是针对您演讲中的一段评论提一个问题。您在演讲当中，对当前我们国家文史学科的发展表示了一些担忧。其中一个重要方面，是您认为对公众关心的一些问题，文史学者作出的反应不够，即便是作出的一些反应，您也是很有保留的。那么，我想问的是：文史学界对于社会关注的问题作出的反应，到底是什么样？是说通过文史传统证明这些问题不足为奇、古已有之，还是能够提出一种价值评判的立场或其他？正如一个哲学家曾经讲过，哲学存在之所以能引起公众这么大的热情，就在于它能对现实问题做出自己的回应，所以它才不至于消亡。您是不是也认为：文史学界如不能对现实做出自己的反应的话，那么，它的存在是不是也需要得到质疑呢？谢谢。
回答：我觉得你这个问题太重要，我的回答可能只是一个局部回答。第一，我觉得文史领域的学者，对于公众问题的回应，有一些分寸。首先，它不应该越出学术的范围，这是谨守本分。 就是说，首先是站在学者的立场，以学术的方式来回应。这是第一。所以，我一直强调说我们要远距离关怀，而不是近距离的肉搏。这是第一。第二，当你有余力，当你有其他的力量，在做学问的时间之外，你应该去回应。这就是我们这批人，包括我跟孙老师年纪的这一代人，为什么常常会用两支笔写文章的原因。一支笔写学术文章，一支笔写文化评论或者说社会评论，我自己就是这样。但是，我是很注意的。就是说，在这个社会文化评论方面，我不要假装你是学术，或者你不要在学术里面又掺了很多社会评论。这是我们讲的第二点。就是说，你有余力的话，你应该关心社会，介入公众问题。第三，我觉得还有一点很重要，就是当我们去介入社会，去回应社会问题的时候，我们千万不要因为希望你的回应得到大家的关注，而去扭曲了你自己的本意。我觉得呢，现在文化界的人常常为了迎合传媒的需要，在回应公众问题的时候，常常采用的是哗众取宠的方式，那不是办法。所以，我们这批人，说老实话，经历过文化大革命、经历过上山下乡、经历过中国整个改革开放这个时代的人，其实，你说我们不想回应现代这个社会的问题吗？很想回应。但我总不太希望，就像过去的“影射史学”一样，把学术跟社会、政治混成一块儿。
文史学界是不是能够回应一些问题呢？其实是可以的，但是回应问题的方式得注意。
提问：葛先生，您好。您提到中国与日本文化上已经有很大不同。那么，我想问的是：在近代向西方学习的过程中，中、日两国近代化走的路完全不同，结果差异也非常大。两国文化最大的不同在哪儿？它对近代化选择的道路产生了什么样的影响？谢谢。
回答：这个问题也很大。我也只能就我所知道，或者我所关心的领域，去做一个简短的回答。从文化的角度来讲，中国文化是一个具有非常强的主体性和整体性的文化。用我们一个熟悉的比喻说，中国文化常常是击首则尾应、击尾则首应，是一个完整的体系。而日本的文化，大家都知道，一方面它上层文化受汉唐的影响，但它下层文化即丸山真男所说的“执拗的低音”那个生活层面的影响，它不具备很强的系统性和主体性。所以，你看，在晚明，当西方文明进入东方的时候，中国人最关心的是什么？天文学、数学，对不对？还有地理学。为什么关心天文学第一？是因为它要从整体从宇宙论那里得一个系统解释。可是日本呢，恰恰因为它没有这种主体性，外面的知识来了就可以用。所以，日本在“兰学”时代，它流行和最被日本人接受的是航海学、本草学、解剖学、医学。所以，日本很多重要人物，很多是医学家出身。这个文化整体性、主体性有没有，是中国文化与日本文化的一个很大的差别。所以，日本可以很容易地说，你来什么我就照单全收；中国人不，我还得想一想“体”和“用”能不能沟通，然后咱们能不能有一个完整的解释，从天文到数学是不是有个完美的体系，你不解释清楚，对不起，我不接受。所以，我想在这一点上，中国和日本就有差距。这是一个。第二个呢？中国和日本还有一个差距。中国的君主专制笼罩性非常强。整个中国的政治同一性，被君主控制得非常厉害。可是日本，你知道，各个地方的大名、将军，天皇没什么权力的。所以，它呢，在政治权力的方面，它很容易就有空间，然后进行改革。再说第三个。中国的下层社会，下层社会生活的伦理、道德和对文化的看法，实际上跟上层社会是有密切联系的，可是，日本的上层社会的文化跟下层社会的文化的分离性很强。所以，这个它也有空间。丸山真男在《日本政治思想史研究》里面，提了一个很有价值的想法：过去日本社会接受朱子学，觉得社会、天理、人是一体的，但是，当日本的古学家起来了以后，天理跟社会分开了，天理管不着社会，社会自成系统，自己就可以改变，它不需要天理的约束，即天不变、道亦不变，你天不变，我道也可以变了，我这个社会也可以变了。接下来，国学一起来，“去中国化”，跟你中国文化再分离，传统的那个上层精英文化就不再有那个强烈的笼罩性，也不成为主流的文化，这时候更容易接受外来的文化。所以，我想呢，中国跟日本的近代化的途径不同、结果不同，可能原因非常非常多，但是，仅从文化的角度来讲，我个人想到的就是这样。
《唐通事会所日录》（日本汉文文献，东大出版会1984）
提问：您精彩的演讲，给了我这样一个认识：我们应该把西方的镜子和中国周边的镜子结合成一个立体镜，既可以研究中国的大端，又可以见其细节。那么，我想问的是：如何把西方和中国的周边更好结合在一起？谢谢。
回答：其实我觉得，国学也好，文史之学也好，所做的事情用一个简单的概括来讲，就是认识中国，或者说重建中国的自我认识。那么，中国仅仅靠中国自己来认识自己。就像我开始讲的那样，你自己没有对立面，你自己根本不知道自己是怎么样的。那么，现在呢，我们有可能找到多面镜子，包括西方这面镜子，也包括周边，比如说日本、韩国这样的一些镜子，这并不矛盾。我倒是觉得，在寻找多面镜子的时候，最关键的一个问题是，你有没有认识中国自己的主体意识。比较，可能有多种方法，但是比较的结果是要你自己体会和琢磨出来的。也就是说，如果没有你自己的判断，你不可能有比较后的自我认识。大体上说，西方对于中国来说，是一个跟我们文化传统差异性比较大的，我们可以借用西方来了解中国文化和西方的比较整体的差异，了解中国文化比较明显的特征。我想这是第一步。第二步呢？我们可以通过朝鲜、日本、越南的史料，来看看，在他们眼中，原来和他们同出一个汉字文化传统的中国是怎么变化的，这些变化如何使中国和它们之间渐渐不一样了。我们可以通过这样的观察和描述，了解这么一些国家和文化群体，彼此之间会生出什么一些差异，这些看上去细微的差异，说明在我们跟西方有巨大差异的同时，跟这些周边的文化差异也逐渐地扩大。正是因为这些扩大，中国文化的轮廓就越来越明显。如果你没有那么多的比较的话，中国文化的边境和轮廓你反而描述不清楚，因为你可能跟朝鲜文化、跟日本文化混成一团了。有很多人总以为，中国跟东亚特别是日本、朝鲜，好像大家都是黑头发、黄皮肤，好像都差不多的，而且大家都用汉字、都信仰儒家和佛教，都用汉唐法律传统啊。其实，至少在近世越来越不一样，在越来越不一样的时候，我们恰恰慢慢能够定位叫做“中国文化”的文化到底是个什么，叫做“中国传统”的传统到底是什么样的。所以，我们现在经常思考的一个问题就是：什么是中国？这个问题好像在中国学界还没有成为问题，但实际上它是一个大问题。这是因为我们都觉得什么是“中国”仿佛天经地义，不必多虑，可是，现在有人要提出什么是中国，你该怎么界定？如果你有“周边”这些资源，又有一个“西方”作为对照，就好像有了边界和他者一样，我觉得问题就比较好回答一点。
好，谢谢大家！
日本人描绘的清代中国贸易船――得泰船（日本神户市立博物馆藏,版画）
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