历史为什么没有选择自由主义

编者按

自由主义作为中国近代史上的一种重要思潮，经历了发生、发展、衰弱的复杂历程，在中国近代思想史上亦发挥过重要作用，产生过多种影响。如何认识和评价中国近代史上的自由主义，不仅是中国近代思想史研

一、中国近代自由主义的思想来源

主持人：一般都认为活跃在近代中国的“自由主义”是一种舶来品，那么，近代中国知识分子是在什么样的情境下接受来自西方的自由主义的？他们在把西方的自由主义传播到中国社会时又与中国社会传统的思想资源进行了怎样的嫁接？

郑大华：“自由主义”一词源出西班牙语“Liberales”。作为一种思想，它最早出现在17世纪的英国，洛克是这一思想的最早提出者。19世纪初，它被首次用作西班牙自由党的名称，表示该党在政治上既不激进也不保守的政治态度。后来自由主义才在欧洲和北美得到广泛流行和使用，成为近代西方一种社会政治思潮或流派的代名词（参见《中国大百科全书・政治学》第618页）。由于自由主义者对社会问题往往采取实用主义的态度，因而在西方不同的历史时期和不同的国家里，自由主义的具体表现和特色是不同的。但作为一种社会政治思潮或流派，自由主义的核心价值或思想内涵还是基本一致的，这就是强调以理性为基础的个人自由，主张维护个性的发展，反对一切形式的专制主义，认为保障个人自由和个人权利是国家存在的根本目的。从这一核心价值或思想内涵出发，自由主义在思想上主张开放、多元与宽容，在政治上主张实行代议制民主，主张通过温和的社会变革实现社会的发展和进步。正是这种核心价值与思想倾向，使它区别于激进主义、保守主义等其他社会政治思潮，而形成了自己的特色。严格地说，中国近代自由主义是西方的舶来品，是严复、梁启超等人于19世纪末20世纪初介绍到中国来的。在西方自由主义传入中国的19世纪末20世纪初，“西学中源”说非常盛行，这种学说认为西方近代的一些科学技术、思想学说源自于古代中国。受其影响，严复、梁启超等人在介绍西方近代自由主义的同时，又力图在中国的传统思想中挖掘出能与西方“自由主义”相会通的内容，以证明自由主义在中国古已有之。严复就一再强调：“挽近欧西平等自由之旨，庄生往往发之。详玩其说，皆可见也。”所以他特别重视对老庄所谓“自由主义”思想的挖掘，著有《老子点评》、《庄子点评》等书，对老庄的一些思想作了“自由主义”的阐释。如对《老子》三十五章“往而不害，安平太”，严复就阐释为：“安，自繇。平，平等也。太，合群也。”这种阐释可能有利于西方自由主义在中国的传播，但我们不能说老庄思想是他自由主义思想的来源。因为严复是先有了自己的自由主义思想，然后才对老庄思想进行自由主义阐释的，并不是他从老庄思想中吸取了什么，为我所用，形成自己的自由主义思想，其因果关系不能倒置。

耿云志：就中国近代自由主义的思想来源而言，我们承认，近代以前的中国未曾发展出成熟的近代自由思想，所以中国近代自由主义主要来源于西方，但这并不意味着中国就完全不存在与近代自由思想相衔接的思想因素和可供近代自由思想生长的土壤。实际上，在先秦时代，也就是在大一统的君主专制制度确立以前，中国人追求自由的思想还是相当发达的，虽然他们不是用“自由”这个词来表达这种思想。比如著名的杨朱“为我”的主张，就是非常可贵的自由主义思想。但儒家的代表人物孟子却有意歪曲杨朱的思想，说他的为我思想是“拔其一毛以利天下而不为”，就是极端的自私自利。后世尊儒的学者都尊信孟子之说。但据《韩非子》、《淮南子》等书的记载，杨朱“为我”的本义是“拔其一毛，利之以天下而不为”，意即本属我之所有，虽以天下之大利相交换，亦不为。这很接近近代群己权界的观念，是自由思想的一种非常质朴的表述。但秦汉以后，难以再见这种自由思想的表达。我们翻阅秦汉以后的文献，会发现一个很有趣也很值得注意的现象，即“自由”二字常常是与否定词“不”连用。如《三国志・吴书》之《朱治朱然吕范朱桓传第十一》谓：“桓性护前，耻为人下，每临敌交战，节度不得自由。”类似的例子还可以举出很多。这里“自由”一词的本义是自主；自主就是有自由意志。这与近代自由概念的意义是很接近的。不自由，显然就是不自主的意思。古人著述中常以“不自由”连用，这个语言现象说明，在秦汉以后的大一统君主专制社会里，不自由是人们所见所感的一种常态现象。反过来说，自由就是一种脱离正统、脱离主流的非常态现象。所以，我们在研究中国近代自由主义时，应加强对中国古代相关思想资源的整理，尤其应加强西方自由主义被引进中国以前汉语文献中“自由”语意、语境的研究，这有利于更深刻地理解中西文化异中有同和同中有异的真实关系。

俞祖华：如耿先生所言,在中国古代思想里确有一些类似于近代西方自由思想的元素，但应看到这些思想火花与近代自由主义是有着本质区别的。有学者指出自由有两种：一种指政治方面的保障，一种指人之内心生活的某种状态（张佛泉：《自由与人权》）。近代意义上的、作为一种社会政治思潮或流派的“自由主义”所指的主要是前一种自由，而传统文化中的自由思想元素主要涉及后者即内心世界的自由。严复就曾明确表示：“政界自由之义，原为我国所不谈。即自唐虞三代，至于今时，中国言治之书，浩如烟海，亦未闻有持民得自由，即为治之道之盛者。”（《政治讲义》）至于“虚”的、内心世界的自由如自由意志、特立独行品格、待人接物的“恕与?矩”等，严复认为这些在中国古代是存在的，这种自由有些类似但非“真同”于近代意义上的自由。胡适也认为，中国古人所讲的自由主要是“面向自己求内心的自由”，而轻视了反抗外面的拘束力量、轻视了自由的外在保障。他指出：“东方的自由主义运动始终没有抓住政治自由的特殊重要性，所以始终没有走上建设民主政治的路子。西方的自由主义的绝大贡献正在这一点：他们觉悟到只有民主的政治才能保障人民的自由。”（《自由主义是什么？》）中国历史上并不缺乏追求精神世界的自由、争取思想信仰乃至言论自由的豪杰之士，但那种作为现代民主政治的灵魂与基石的自由，那种个体自由以他人自由为界、公权利以私权利为界的公民自由，那种保障自由的外在制度安排，的确如严复说的那样，是“中国历古圣贤之所深畏”而“从未尝立以为教者”。

二、中国近代自由主义的发展、演变及其特点

主持人：西方自由主义思想传播到中国后，大体经历了怎样一个发展演变过程？又有些什么特点？

耿云志：如果把自由主义作为一种历史现象加以梳理和考论，那么中国近代的自由主义既是一种价值观念，也是一个思想流派，同时还是在近代史上发生过一定影响的一派政治力量。这也恰好体现了中国近代自由主义发展的三个阶段：第一阶段是19世纪末20世纪初，自由主义作为一种价值观念被介绍到中国。斯时正当中国民族危机与国内政治危机交相煎迫之时，所以无论是严复，还是梁启超，都曾经长时间在个人自由与国群自由之间彷徨困惑。这个问题直到新文化运动时期才大体得到解决。启蒙思想家和政治学家们分别从自由的价值和国家与“小己”的关系上论证了个人自由的不可让渡性。他们指出，争个人的自由，即是为国家争自由；争个人的权利，就是为国家争权利。他们还指出，国家是由个人积成的，先有个人，后有国家；国家是为个人而存在，不是个人为国家而存在。他们基本上是在个人优先的基础上统一了个人自由与国群自由的关系。第二阶段从新文化运动到抗日战争前，自由主义开始作为一种思想流派活跃于中国思想文化舞台上，并明确地表达了自己的声音和诉求。如上世纪20年代的《争自由的宣言》，20年代与30年代之交争人权的奋斗以及抗战前对自由民主政治的坚持等等，其代表人物主要有胡适以及以他为核心的一批学人。第三阶段是抗战和战后一段时期，在国共两党既合作又磨擦的态势下，自由主义作为中间力量得到成长。这是自由主义从一种观念的存在转变成为一种重要的政治力量的存在，形成中国历史上前所未有的一个重要现象。其代表人物有张君劢以及民盟等中间党派领导人。但随着国共合作关系的变化，自由主义作为一种政治力量，其生存空间亦随之出现变化。

郑大华：中国近代自由主义能否分类，学术界存在着不同看法。但我认为，由于中国近代思想家所处时代及个人经历以及学术背景的不同，他们对西方自由主义的接受是有若干差别的。在时代上，有所谓传统（或古典）自由主义与现代（新）自由主义之分；在类型上，有所谓政治自由主义、经济自由主义和文化自由主义之别；在行为方式上，有所谓观念的自由主义与行动的自由主义。大致而言，19世纪末20世纪初的严复、梁启超等人接受的主要是以洛克、亚当・斯密和约翰・穆勒为代表的西方古典（或传统）自由主义，严复就翻译过亚当・斯密的《国富论》和穆勒的《论自由》，梁启超也介绍过洛克和穆勒的思想。五四和五四后的胡适、张君劢等人接受的主要是以杜威、拉斯基为代表的西方现代（或新）自由主义。因为胡适是杜威的学生，所以杜威的思想对胡适的影响更大；而张君劢翻译过拉斯基的《政治典范》一书，受其影响也更明显一些。又由于思想家们的社会地位、从事职业以及个人兴趣爱好的不同，他们对政治、经济和文化的关注度和热情也有所差异。如严复和胡适，虽然也关心政治，有时还介入政治，但总的来看他们更关注思想启蒙，关注对自由主义的宣传，而对组党或参加政府则兴趣不大，他们主要是通过办报刊，发文章，以舆论来影响政治。所以有人称他们是观念上的自由主义者。而梁启超和张君劢虽然“徘徊于政治与学术之间”，但实际上他们对政治的热情高于对学术的热情，只有当政治之路走不了的时候，他们才去从事学术研究。他们一生的大部分时光都是在组党建党、从事实际的政治斗争中度过的。所以有人称他们是行动的自由主义者。另外，由于现代化过程所引起的传统的一元化网络结构的解体，造成文化道德与政治秩序的分离，从而使得一个人的政治取向和文化取向之间不存在必然的逻辑联系，换言之，一个人在政治上持的是自由主义立场，但这并不表明他在文化上或经济上就必然也是自由主义者。比如我们上面提到的张君劢，他一生追求西方的民主和自由，在政治上是一个自由主义者，但在文化上，他又是现代新儒家的代表人物，是保守主义者；而在经济上，他主张实行社会主义。就此而言，我们完全可以依据人们对政治、经济和文化的关注程度的不同，尤其是他们不同的政治、经济和文化立场，把他们分为政治自由主义、经济自由主义、文化自由主义等不同的自由主义类型。

俞祖华：在近代中国，自由主义主要发生在政治和文化领域。中国近代的政治自由主义大体上经历了三个阶段：以晚清严复、梁启超为代表，是政治自由主义的学理引介、研求与成型阶段；以20世纪二三十年代胡适派学人的“谈政治”与谈人权为代表，是政治自由主义从书斋向社会拓展的阶段；以1934年国家社会党与1941年中国民主政团同盟的成立为标志，是政治自由主义组织化实现与走向高潮的阶段。而中国近代的文化自由主义主要循以下脉络演进:一是思想启蒙中的自由主义传统,它往往发生在政治自由主义、政治变革受挫之后。二是现代教育中的自由主义传统。蔡元培担任北大校长时，提出“循思想自由原则，取兼容并包主义”的方针，成为自由主义在现代教育中实施的典型代表。三是文艺中的自由主义传统。徐志摩、沈从文、林语堂等人以文艺形式表达对自由理想的追求，强调艺术的生命在于自由，艺术要充分展示、抒发个性。四是现代学术中的自由主义传统。如陈寅恪以“独立之精神，自由之思想”标榜，提倡学术独立与学术自由，反对政治对学术的干预。

三、自由主义思潮在近代中国社会发展中的作用与影响

主持人：在中国近代社会的多种思潮中，自由主义思潮与其他思潮之间的关系如何？在近代中国社会的发展中发挥过什么样的作用？

俞祖华：自由主义与激进主义、保守主义一起被称为中国近代史上鼎足而立的三大思潮。由于自由主义具有温和的思想品格，因而与其他思潮有较多的交织与互动。在文化立场上，自由主义主张反传统，与激进主义有较多共识，而与以守护传统为职任的文化保守主义形成鲜明的对立。在政治立场上，由于近代中国的保守主义主要是文化保守主义，对自由主义一点一滴的渐进变革论认同度较大，而这一点又与激进主义主张根本解决的激进革命论形成明显区隔。总体上看，三大思潮对中国的发展路向虽然有着不同的设计，但在民族主义立场上，在对现代性的追求上，既有自己的特色，也有诸多共同点，譬如自由主义对救亡图存、实现国家富强问题有着强烈的民族主义关怀，但它反对激烈的排外手段与直接的反帝运动，而更倾向于自省、自觉、自强与自我拯救，主张以和平渐进的手段建立自由民主的现代民族国家。自由主义与社会主义也有着相当的亲和性。远离资本主义、亲和社会主义是近代中国自由主义思潮的重要特征之一。胡适、萧公权、傅斯年等自由主义者都曾表达过对社会主义的向往。自由主义与文化保守主义之间也有某种契合之处，杜亚泉、张君劢、陈寅恪等人的思想都体现了两者的结合，他们或被称为文化保守主义者或被称为自由主义者，都是有一定道理的。

耿云志：我们回顾中国近代自由主义的这段历史时，发现一个有趣的现象，即在近代中国的历史上，作为思想的自由主义，在我国的教育、思想、文化等领域曾发生过不容忽视的影响，但作为一种政治力量，它所发生的影响则几乎可以说是微不足道的。这是因为，在中国，自由主义者基本上多是服务于教育、新闻出版、医疗卫生等“自由职业”的知识分子，他们在这些行业领域内影响是相当大的。但超出这个领域，他们的影响就很有限了。在社会上、在政治上是否有影响力，以及有多大的影响力，我想主要取决于三个方面：（一）拥有的人力资源；（二）拥有的财力资源；（三）拥有的权力资源。很明显，在这三个方面，以知识分子为主体的自由主义者都处于明显的劣势。比如说，在人力方面，中国教育极不发达，知识分子数量本来就很少，其精英阶层的数量就更少。再加上，知识分子又分裂为左、中、右三部分，大体说来，自由主义者是属于中间派。再从财力上说，自由主义者基本上都是自由职业者，是工薪阶层，除养家糊口之外，实在拿不出多少钱供参与政治活动之用。至于说到权力资源，他们也是非常贫乏的。中国知识分子一向以不做官为清高，他们一般都与政治权力保持相当的距离。以上三个方面的情况，就决定了中国的自由主义者作为政治力量，其影响是极其有限的.

郑大华：讨论自由主义在中国近代历史上的作用，我以为不宜用“成功”或“失败”等笼统的词汇来概括，这样太简单化了；如果能从具体的历史情境中分析近代中国自由主义的作用与影响，或许会看得更真切一些。事实上，自由主义在19世纪末20世纪初是作为救亡图存的一种工具被有识之士引介到中国的，它在很大程度上适应了近代中国人民对外反对资本主义列强压迫、争取国家独立与自由，对内反对封建君主专制主义、争取民主与自由的双重需求。在自由主义传入中国之后，对近代中国社会造成的影响也是多方面的。在思想上，自由主义对封建专制主义的批判，对民主与科学的提倡，对个人自由和个人权利保障的呼吁，其影响是积极的；在社会上，自由主义已渗入到人文教育、学术研究、文学艺术、新闻出版等各个领域，并推动着这些领域的变革与进步；在政治上，自由主义既反对马克思主义和共产党领导的革命，又反对国民党的意识形态和一党独裁统治，力图走所谓第三条道路。所以共产党人与它既有过斗争，也有过团结和联合；国民党人既利用过它，也对它进行过残酷打击。因特殊的历史机缘，自由主义作为介于国共之间的第三种政治力量在抗战时期的政治舞台上曾发挥过重要作用，他们先后发动的两次宪政运动，对推动中国政治的近代化进程也产生过积极影响。直到内战全面爆发，作为一个政治派别的自由主义才因为失去活动空间而从中国的政治舞台上消失。

四、历史为什么没有选择自由主义？

主持人：自由主义主张走第三条道路，但历史并没有选择它，却选择了它所反对的马克思主义。这又是为什么?

耿云志：所谓“历史选择”这是拟人化的提法。浅明地说，是哪种力量胜出。在旧中国，自由主义者之所以不能胜出，其原因是多方面的，这需要从中国的社会结构、经济结构、政治体制、文化传统以及国际环境等诸多方面做深入细致的研究，才能得出令人信服的结论。我现在只能简单地谈一谈。在旧中国，主要有三种政治力量：（一）国民党统治当局；（二）共产党领导的革命力量；（三）以自由主义者为主的所谓中间力量。前面我们分析社会与政治影响力的大小取决于三个方面。中间力量在三个方面都处于劣势，所以它不可能胜出。这几乎不需要再多加解释。剩下来的问题就是何以共产党领导的革命力量能够最终胜出。我们还是按照三种力量资源来作分析。国民党统治当局在权力资源与财力资源方面占有一定的优势，这是不消说的。而在人力资源方面它却未必占有优势。自从晚清旧制度、旧秩序瓦解以来，新制度、新秩序一直没有真正建立起来。所以，历届统治当局的行政效率都不高，他们能够有效地动员的人力资源是有限的。在共产党领导的革命力量方面，就其在现存政权结构中的权力资源而言，可以说几乎完全没有。但如列宁所说，暴力也是一种特别的权力，而且它可以由所谓“不合法”的权力转换为“合法”的权力。共产党领导的革命，主要依靠占人口最大多数的工农大众。由于政府当局无力解决人民最感迫切的一系列重大社会问题，痛苦无告的贫苦大众就会逐渐积聚到革命的营垒中来。再就财力资源而言，共产党诚然不如国民党。但在中国，人力与财力往往有密切的相关性。中国的财政，长期主要是依靠人口最多数的农民大众。而共产党走的正是以农村包围城市的道路。由于共产党得到了占全国人口最大多数的工农群众的支持，所以最终取得革命的胜利。自由主义者既没有财力资源，又没有权力资源，他们虽有不同程度的平民主义观念，但在行动上却不能与广大工农大众结合在一起，其不被“历史选择”也就是理所当然的了。

郑大华：长期以来，学术界流行着这样一种观点，即认为自由主义之所以没有成为中国近代历史发展的最终选择，是因为近代中国的民族资本主义在外国资本主义和本国封建主义的双重压迫下没有得到充分发展，因而没有一个强大的资产阶级作为其阶级基础。但我认为这一观点很值得商榷。因为中国资本主义发展的不充分，不仅造成了资产阶级力量的弱小，同时也造成了无产阶级力量的相对不强大（与西方无产阶级比较中国的无产阶级人数要少得多）。为什么以无产阶级作为阶级基础的马克思主义在中国能从小到大，从弱到强，最后取得了胜利呢？这就说明，把自由主义没有成为历史选择的根本原因归之于资产阶级力量的不强大是有问题的。它可能是原因之一，但肯定不是主要的原因，主要的原因恐怕还得从自由主义理论和自由主义者的自身中去寻找。我们前面已经提到，自由主义的核心价值或思想内涵是强调以理性为基础的个人自由，主张维护个性发展，认为国家存在的根本目的是为了保障个人的自由和权利。尽管西方的自由主义传入中国后，严复、梁启超、胡适等人根据救亡图存的现实需要，对它进行过修正，但他们强调得更多的还是个人的自由和个人的权利。如胡适就一再告诉青年人，要想救国必先救自己；要想争国家的自由和权利，就要先争个人的自由和权利。然而在民族危机日益深重的近代中国，摆在国人面前最急迫和最首要的任务不是争个人的自由和个人的权力，而是谋求中华民族的解放和国家的独立与自由，所以强调个人自由和个人权利的自由主义与民族救亡的时代主题始终显得有些隔膜，也很难得到绝大多数国人的认同。和自由主义不同，中国的马克思主义则始终把民族解放、国家独立和人民的自由权利放在首位。就中国的自由主义者而言，他们大多是留学过欧美的知识分子，在他们身上难免有一种根深蒂固的精英情结，他们不仅瞧不起广大下层群众，而且从骨子里害怕群众运动，以为只要像他们这样的少数知识精英敢于承担社会责任，就能够实现中国社会的变革。用丁文江的话说：“少数人”便可以“主宰社会的进步”。正因为他们瞧不起广大下层群众，骨子里害怕群众运动，所以他们找不到变革社会的现实力量，而他们自身的力量又十分弱小，对于现实的政治斗争他们是心有余而力不足，他们提出的种种主张都是在书斋里炮制出来的，没有实践的可能性。与此相反，中国的马克思主义者则始终走的是与工农相结合的道路，既扣住了时代的主题，又抓住了变革社会的主要力量，因而一呼百应，成效卓著。

俞祖华：自由主义在近代中国命运不济，既是因为外部环境的匮缺，也是因为其本身力量的脆弱。从外部环境来说，自由竞争的资本主义在一战后既呈现没落之相而新兴的社会主义趋于时髦，这一世界性的变动趋势，中国的自由主义者也深切地感受到了。胡适就不止一次表示：18世纪的新信条是自由平等博爱，到了19世纪中叶就变为社会主义。当自由主义者都抱定怀疑的态度反省西方的自由主义而以羡慕的心情向往社会主义之时，自由主义未能成为中国历史的选择就是自然而然的事情了。自由主义在20世纪上半叶的中国遭遇尴尬之时，西式自由民主制度在世界的其他地方也呈萎缩之势。自由是美好的，但美好的自由不会自己从天上掉下来。即使是在自由主义发源地的欧美国家，其民主制度也是经过暴力与革命才建立起来的。而中国是一个有两千多年封建专制传统的国度，当时又面临着动荡不安的社会环境，不依靠武装革命的手段而幻想以和平渐进的方式完成社会的变革，这简直是不可想象的。而论及自由主义自身的脆弱，则既包括在自由主义的旗帜下所集结的政治力量过于弱小、分散与自由主义运动的软弱、无力，也包括本应成为其特长的价值理念方面的浅薄。自由主义者多为欧美派知识分子，本应在自由主义的理论建构上有所作为，但由于思想进程的峻急及其对国情的隔膜，他们的理论建树与创获实在难如人意。这也就难怪有的研究者要怀疑近代中国是否存在自由主义的传统了。

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早在上个世纪的七八十年代，海外学者即开始了对中国近代自由主义的研究，先后有美国学者格里德的《胡适与中国的文艺复兴：中国革命中的自由主义（1917―1950）》等著作发表。中国学界对中国近代自由主义的研究始于上个世纪的90年代，比较早的成果有胡伟希等人的《十字街头与塔：中国近代自由主义思潮研究》（上海人民出版社1991年）、欧阳哲生的《自由主义之累：胡适思想的现代阐释》（上海人民出版社1993年）。到90年代末尤其是进入21世纪后，其成果不断增多，主要有张晓唯的《蔡元培与胡适：1917―1937年中国文化人与自由主义》（中国人民大学出版社2003年）、章清的《“胡适派学人群”与现代中国自由主义》（上海古籍出版社2004年）、何卓恩的《殷海光与近代中国自由主义》（上海三联书店2004年）、任剑涛的《中国现代思想脉络中的自由主义》（北京大学出版社2007年）和阎润鱼的《自由主义与近代中国》（新星出版社2007年）。2007年11月3―5日中国社会科学院中国近代思想研究中心联合聊城大学、聊城市政协在山东聊城举办了“自由主义与近代中国（1840―1949）”学术研讨会，来自全国高等院校和科研机构的40多位专家学者参加了此次会议。这也是国内学界第一次举办的以“中国近代自由主义”为主题的学术研讨会。