综观近二十年来的经学研究,主要从几个方面展开:第一,在文献学的背景中,对经部文献进行整理;第二,从思想史的角度,对经部著作、注经大师进行思想史的解读;第三,从解释史的角度,对十三经的注、疏,尤其是宋明理学家的经学注疏进行再解释;第四,从史学的角度,对经学发展的学术史,以及经学与政治制度互动的历史进行研究;第
第一,对待经学态度的明确转变
对经学态度的明确转变,体现在许多研究者彻底摆脱“左”的影响,不再把经学视为所谓的“封建意识形态”,而是正视经学为华夏文明传统之核心这一基本历史事实,从华夏学术的内在理路对经学进行新的整理与诠释。
在华夏史上,经学为中国政教、学术的核心。六艺之于汉唐,四书之于宋明,皆能在朝廷上规范政制,在社会上教化百姓。自辛亥革命与新文化运动之后,帝制土崩,家族瓦解,经学的影响也随之终结,经学遂变成历史研究的一部分。民国时代,经学研究尚未断绝,有因反对经学而研究经学者,如周予同之于经学史,闻一多之于《诗经》学;有尊信经学而研究经学者,如曹元弼之于《周易》、《尚书》学,简朝亮之于《论语》、《孝经》学,柯劭?之于《春秋》?梁学等等。二派的学术水准,本不可同日而语,但协于时代风气,前者竟然大行其道,后者遂至湮没不彰。随着老派学者纷纷谢世,传统经学研究也几无丝缕之存。在长达半个多世纪的历史中,只有蒙文通、杨向奎、沈文倬等寥寥几位经学研究的颛门名家。
新时期经学研究的重新开展,与人们对传统文化的态度转化密切相关。随着人们对传统文化研究的深入,便发现,从西方舶来的学术分科体制,无法涵盖华夏传统的学问,尤其是无法涵盖经学。而且,当我们进入传统学术的内部,以整体性的眼光看待中国文化,便会看到,经学在传统四部之学中居于核心的支配地位,要对传统文化的本质有更加深入的理解,无法绕开经学。同时,“国学热”的兴起,也不断催使这个时代的学者重新打量经学的价值。因此,近几年来,当代学者越来越重视对经学的内在问题进行探索性研究。
第二,一些专经研究的多样化推进
2009年的经学研究中,《论语》研究成果所占比重最大,而《论语》学亦呈现出多样化的倾向。传统《论语》学主要有汉宋之别,汉学以郑玄《论语注》、何晏《论语集解》为中心,宋学以朱熹《论语集注》为中心。汉学被纳入文献学、文字学的范围,宋学被纳入中国哲学史的范围。在现代学科中对《论语》进行学科化的解读,不一定都属于传统意义上的经学。但是,如果是对《论语》源流有所探究,对其义理有所发挥,则都可以视为经学的发展。2009年的《论语》研究,主要在两个方面有较大的推进。
首先是《论语》学史的研究。2009年出版了中国大陆第一部《论语》通史著作,即唐明贵先生的《论语学史》(中国社会科学出版社2009年3月出版)。在此之前,海外已有数部《论语》学史著作出版,如约翰的《传播者与创造者:中国的〈论语〉诠释者及其诠释》(哈佛大学东亚中心2003年出版),松川健二编的《论语思想史》(林庆彰等译,台北万卷楼图书股份有限公司2006年出版)。唐明贵的《论语学史》主要从文献的角度,整理了《论语》在历朝的解释,其中,对于宋代以后的《论语》注本的研究尤详。该书的长处在于以《论语》的注本为中心,通过对不同注本的研究,探讨《论语》学的发展脉络,所以,该书注意到了一些重要但平素不受重视的注本,例如金履详的《论语集注考证》、黄道周的《论语学案》等等。但是,以注本为中心的专经通史写作,最大的忌讳在于因视野不足而有所遗漏。《论语学史》一书中,对清朝中期之后常州学派的《论语》诠释著作如刘逢禄《论语述何》、宋翔凤《论语发微》、戴望《论语注》皆无所深研,对钱穆、徐复观极其推崇的简朝亮著《论语集注补正述疏》无所涉及,对民国时期的程树德《论语集释》、陈汉章《论语征知录》、崔适《论语足征记》不置一词,不能不说是该书的遗憾。
在《论语》学史研究中,乔秀岩的《郑、何注〈论语〉的比较分析》(《北京大学学报》2009年02期)也值得一提。郑玄《论语注》曾大行于天下,然自宋代佚失,清人辑佚不下十种。刘宝楠《论语正义》、潘维城《论语古注集笺》更是凡见郑注片言,必采而疏通之。二十世纪敦煌遗书出土,郑注也重现于世。经金谷治、王素、陈金木诸先生努力,郑注《论语》,已十见七八。《郑、何注〈论语〉的比较分析》从文献的角度,对比郑玄《论语注》与何晏《论语集解》的差异,认为“郑玄以其庞大复杂之经学体系解释《论语》,故其说皆有理据,精密至极而不免拘泥。”而何晏则只是疏通经文大意。从这个角度,我们可以更进一步探讨《论语》郑氏学的丰富性。
其次是对《论语》及其注本的解经学研究。与往年相比,2009年《论语》研究继续向前推进,出版、发表了不少著作与论文。其中,陈少明教授主编的论文集《思史之间――〈论语〉的观念史释读》(上海三联书店2009年8月出版)颇具代表性。本书中的论文,包括对《论语》经文的释义,如冯达文教授的《“曾点气象”异说》,曾海军的《“矜而不争”辨义》,也有对《论语》注释的研究,如李兰芬教授的《玄远之幕的飘落――王弼〈论语释疑〉的命运》,许雪涛《刘逢禄＜论语释何＞及其解经方法》。这些论文,都是对经学的观念史研究。对经学的思想史、观念史研究,能够从不同角度丰富经学的内涵,揭示经学及经学史的意义。另外,武道房的《经学史视野中曾点之志的多维解读――兼评〈论语・先进〉“侍坐”阐释史之得失》(《中国哲学史》2009年第3期)从今文学、古文学、玄学三个学派对“曾点言志”篇进行梳理,揭示出《论语》解释学的多样性。向世陵教授的《从〈论语笔解〉看唐儒对汉儒的超越与儒学的革新》(《河南师范大学学报》2009年第1期)则通过对韩愈和李翱的《论语笔解》的研究,认为该书是《论语》解释从汉唐的章句训诂向宋明的义理阐释转化的转折点。
对经文以及经注的解读,渐成近几年经学研究的热点。这种研究方法的好处在于,促使人们抛弃以往那种用西方概念对中国经典生搬硬套地解释的做法,而回到中国经典的文本上来。这对改变学界孔疏浮夸的学风,无疑具有一定的积极意义。
第三,一些重要的经学问题研究获得了新进展
通观2009年的经学研究成果,可以看到,一些传统经学内部问题的讨论获得了新的进展。
在经学研究上,陈桐生教授的《礼化诗学:诗教理论的生成轨迹》(学苑出版社2009年3月出版)一书的出版,大大地推动了《诗经》研究。在中国古代,注经大师研究《诗经》,旨在教化人民,调节情性。而现代《诗经》研究则将它视为文学,只重视《诗经》的文字音律。《礼化诗学》淡化《诗经》学中齐、鲁、韩、毛四家之别,而从历史发展的角度,认为诗教在周礼的践行中得到传播,而西周的礼仪崩溃以后,孔子与孔门弟子又不断将礼义灌注到《诗》学之中,而《毛诗序》的出现完成了《诗经》礼学化的过程。该书的精彩之处,便在于作者把《诗经》还原为经学,并从诗教的角度切入对《诗经》进行研究。作者以礼义说《诗》教,实在是独具慧眼。《礼记・经解》所谓“其为人也,温柔敦厚,《诗》教也”,《诗》之教化,并非单纯在日常生活中不断吟诵中实现,而是在礼乐制度中“引诗断章”实现。尤其是对于《毛诗》而言,《毛诗》之诗序、郑笺,通于《周礼》、《仪礼》、《左传》、《国语》,其与礼学的关系,历来为《诗经》学者所重视,清人包世荣便撰有《毛诗礼征》。然而,《礼化诗学》的不足,在于作者把《诗经》从战国到西汉的三家诗到东汉的《毛诗》视为一个理论发展的历史过程,事实上,《毛诗》与三家各有不同的思想体系,因此,它们的教化功能绝非完全相同,例如《齐诗》言“四始五际”(四始指水木火金,五际指五行之际,详见邵瑞彭《齐诗钤》),《鲁诗》言“四始”(《史记・孔子世家》:“《关雎》之乱以为风始,《鹿鸣》为小雅始,《文王》为大雅始,《清庙》为颂始。”)这些说法,与后出的《毛诗》,不是同一个体系中的理论历史发展的关系,而是解《诗》不同体系的关系。
在经学史研究上,一些经学史问题的研究也在不断深化。例如俞艳庭的《两汉三家〈诗〉学史纲》(齐鲁书社2009年9月出版),便从文献学的角度,全面整理了两汉《诗》学的传承史。三家《诗》尽皆亡佚,虽有清人如陈乔枞、王先谦多方辑佚,但只剩断简残篇,很难深入探讨。值得称道的是,《两汉三家〈诗〉学史纲》并没有满足于文献的罗列,而是极力从三家《诗》学博士的地位沉浮,去讨论三家《诗》与两汉政治的密切关系。在郑玄研究方面,史应勇的《“整百家之不齐”――析郑康成如何平衡群经异说》(《国学学刊》2009年第2期)则深入探讨了郑玄如何通过注经,使经学实现“小一统”的局面。而在《春秋》学研究上,刘宁的《属辞比事:判例法与〈春秋〉义例学》(《北京大学学报》2009年第2期)探讨了《春秋》义例学与董仲舒在以《春秋》决事中对义例学作出的贡献。作者认为,《春秋》义例学是以“比事”为基础,总结归纳圣人的裁断原则,体现出“无达例”的灵活面貌。《春秋》的“属辞”,即书法、笔法,是“比事”的体现。在《尚书》学史研究上,姜广辉的《梅?〈尚书谱〉的“武断”与创获》(《湖南大学学报》2009年3期)详细考察了明代梅?的《尚书谱》。阎若璩评价此书“殊武断也。然当创辟弋获时,亦足惊作伪者之魄。”姜先生的论文即围绕这一断语进行详细的辨析。这种辨析,使人们对梅?的《尚书谱》的价值与不足有了明确的认识。在《周易》学研究上,刘大钧《帛〈易〉与汉代今文〈易〉》(《儒家典籍与思想研究》第一辑,北京大学出版社2009年1月版)通过今、帛本及竹书《易》学材料的比照,确认马王堆帛书《周易》经传乃是汉初田何所传的今文《易》本,并对汉代今文《易》学做出了初步的求索和挖掘。
另外,值得一提的是,王晓平的《日本诗经学史》(学苑出版社2009年9月出版)填补了对日本《诗经》学引介与研究的空白。经学乃中华文化圈共同的经典,不但塑造了中国传统政治社会生活,而且惠及东邻诸国。今天的经学史研究,不能忽视对古日本、朝鲜的经学发展状况研究。而且,在清末民初,许多日本学者曾远赴中国,向俞樾、叶德辉等经学大师学习经学。《日本诗经学史》详细地梳理了《诗经》在日本被翻译、传播的过程,对一些著名《诗经》注本,如竹添光鸿所著《毛诗会笺》的介绍,皆颇有见地。
从2009年出版的经学论著、发表的经学论文中,我们也可以看出,由于我们的经学研究经历了五十年的中断,刚刚开始重新起步,这一领域存在着许多问题。
经学研究的最大问题,在于漠视经学义理与经学的通经致用功能。这与现行学术分科体系密切相关。当前学术体制的学科模式,舶自西方。民国时期,虽然按照西方的学科建立了大学分科体系,但是,许多学者仍把“经学”视为一独立学科,然而,在当前的学术分科中,经学研究被分割到不同的学科之中。其中,以文献学面貌出现的经学研究,影响尤大。
不可否认,经学必须以文献学为基础,但是,文献学与经学的根本差异,在于文献学重视的仅仅是文献本身,而经学所研究的是经书义理。而在当前的经学研究中,最普遍出现的是对“十三经”的文献研究,而非经学义理研究。例如焦桂美著《南北朝经学史》(上海古籍出版社2009年7月出版)一书,被称为“选题新颖,填补空白”之作,但是,细读全书,诸多赞词似过于溢美。南北朝经学史,向来不甚为经学史家所重视。而《南北朝经学史》一书敢于对这段历史时期的经学发展进行整理概括,确实是余勇可贾。然而,学术史写作的基本常识是,要写好一段时期的经学史,必须对这段时期的主要典籍有基本的认识,这种认识不止是文献学、目录学的,而且是经学、思想史的。该书谈论皇侃《论语义疏》一节,长达三十九页,但都是泛泛之论,如谈《义疏》主旨,用“《论语义疏》的玄学化倾向”,“《论语义疏》的儒家主旨”,大量罗列原文,于是应付了事,而所言只不过是《义疏》最基本的常识。其他各章,也多是概括“注经特色”,辅以材料。这种著作,更像是经学断代史教材,而不是研究著作。
真正的经学研究,主要的目的在于阐明、发挥经学义理,经学研究不排斥哲学、文献学这些学科,不排斥考据、训诂这些方法,而最终所要达到的目的,则不是把经学变成其他学科的材料,而是把经学义理用现代语言发明出来,成为当前思想建构的必要资源。
经学研究存在的另一问题,是专经研究的不足。经学典籍浩如烟海,每一部经都有大量的注解,这些注解成为我们今天理解经义的桥梁。要通一经,只能对此经的历代注解,尤其是那些重要的注解有完整的认识。因此,研习经学,必须经过基本的文本细读的过程。但是,就目前的经学研究而言,这一步总体上仍做得远远不够。尤其是在写作经学史的时候,如果研究者没有在著述涉及的细微问题上下功夫,便会导致大量的泛泛之谈。
应该承认,目前经学研究仍然处于重新起步的开端,所以,研究成果总体上很不成熟。而且,因为学制中缺少经学一科,也导致经学研究带有浓重的西方学科色彩。这两个原因,导致一些重要的经学问题往往被遮蔽,例如对《三礼》意义的研究,对《春秋》今文二传的认识等问题,都鲜有涉及。八十多年前,周予同在为皮锡瑞的《经学历史》所写的序言中说:“经学之继承的研究大可不必,而经学史的研究当立即开始。”到了今天,我们应该说,经学史的研究固然重要,而对经学义理进行现代诠释,才是今天经学研究的责任。
编写：“《年度国学2009》年度报告”编写组
执笔:陈壁生
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