马寅卯
俄国的知识分子问题是个重要而有趣的话题，许多学者和思想家对此都做过专门的论述。据考，知识分子（intelligentsia）这个词就起源于俄国，它一般指以下几类人：（1）受过教育和半受过教育的公众；（2）创造性的学者、科学家和艺术家；（3）有意识形态倾向的文书人员、出版家以及他们的崇拜者。它不同于西方的intellectual。作为intelligentsia的成员，不只完全关心其个人福祉，而且更加关心社会的福祉，愿意尽力谋求社会的利益。也就是说，要有社会使命感。在俄国一个人是否为一个intelligent，在很大程度上要有“谋求公众福利的献身感”，而并不完全取决于其受教育的程度和阶级出身。
关于俄国知识分子的起源和最早代表虽然有着不同的说法，但其作为一个突出的社会现象，则是十八世纪后期，特别是十九世纪以来的事情。拉季谢夫、十二月党人、早期的斯拉夫主义者和西方主义者、普希金、托尔斯泰、陀思妥耶夫斯基、车尔尼雪夫斯基、十九世纪末二十世纪初的象征主义者和宗教思想家、帕斯捷尔纳克、索尔仁尼琴等是其突出的代表。俄国的知识分子是与俄国历史上的许多重大事件联系在一起的，它已完全超出了思想或文化本身的范畴，正如别尔嘉耶夫所认为的那样，俄国的知识分子不是任何一种社会实体，把他们结合在一起的只是某种社会理想。他说：“知识分子更像是一个有着自己非常不宽容的道德、强制性的世界观和特殊的方式和习惯的僧侣阶层或宗教教派。”
可以从许多角度对俄罗斯知识分子的传统进行总结，但我觉得，这里面最重要的一条可能是批判意识，这种批判既有对现实的批判，也有对历史的批判，更有对知识分子自身的批判。自我批判最有影响的一次行动是发生在二十世纪初的路标运动，它集中地体现在七位非马克思主义的思想家——别尔嘉耶夫、布尔加科夫、格尔申宗、基斯嘉科夫斯基、司徒卢威、弗兰克和伊斯科耶夫——所出版的一个文集《路标》中，这也许是二十世纪俄国思想史上最为重要的文本。文集对俄国的革命知识分子、对革命的哲学前提进行了尖锐的批判，对俄国的激进主义传统进行了系统的清算。文集一出版，就引起轩然大波，成为当时最为轰动性的事件。路标运动虽然并没有改变什么，大批的知识分子仍执著于他们的激进信仰，直到二三十年代这种信仰被无情的现实所摧毁。但是，作为一部分知识分子思想发生重大转变的见证，作为俄国知识分子强烈的社会使命感和自我批判意识的一次集中体现，它在俄国的整个历史上（不只是思想史）有着重要的意义。
在十九世纪末二十世纪初俄罗斯宗教哲学的复兴运动中，别尔嘉耶夫是一个对知识分子问题作了较多阐述的人，他自己就是俄国知识分子的优秀代表，从他的著作中，从他自身的经历中，我们能感受到俄罗斯知识分子悲剧的命运。他们深爱自己的民族，却不得不时常遭受流放和迫害，他们酷爱自由，却无时无刻不生活在专制的阴霾中。知识分子与专制政府似乎存在着不可克服的矛盾，甚至可以这样说，在俄罗斯历史上存在着两股对立的力量或者说两种对立的传统，一个是由知识分子所体现的思想传统，一个是由统治者所体现的政治传统。思想的俄罗斯是人民性的，它代表被统治阶级，而政治的俄罗斯是统治性的，它代表统治阶级；思想所要求的是无限的自由，而政治则要求无限的权威；思想信奉自由主义，而政治信仰权威主义。政治上要求绝对性与普遍性，思想上要求自由性与个别性。政治把所有的人都看作“零”，只把自己当作“整”；思想则正好相反，它把所有的个人当作“整”，把一切政治当作“零”。俄罗斯的政治传统是加工与制造痛苦与死亡，而俄罗斯的思想传统是悲悼痛苦与死亡。在俄罗斯的伟大作家及其作品那里，我们发现的是痛苦中的痛苦，挣扎中的挣扎，反抗中的反抗。法国作家纪德曾有言：“在我们这种形式的社会里面，一个伟大的作家，一个伟大的艺术家，在本质上是一个不遵从者”，而统治者则冷冰冰地回以：不遵从就是死亡。文学和政治的水火不容，也就决定了文学和思想在俄国的命运。可以说俄罗斯的思想史，就是一部知识分子的罹难史。俄罗斯的第一个知识分子拉季谢夫的遭遇就预示着俄罗斯知识分子的反抗精神和不幸命运，他所作的《从彼得堡到莫斯科旅行记》被看作是俄罗斯知识分子的自由宣言，而这部著作一发表，就使它的作者踏上了流放的不归之路。曾因一封《哲学书简》掀起俄国斯拉夫派和西方派之争的恰达耶夫则更是被宣布为疯子。拉季谢夫和恰达耶夫确立了俄罗斯知识分子被处置的两种典型方式。而俄罗斯的统治者对付知识分子最凶狠的案例则要数对十二月党人的镇压，十二月党人的五位知识分子领袖遭到了处决。我们粗略地回顾一下，就会发现俄罗斯的最杰出的知识分子几乎都鲜有例外地成为当局迫害的对象。俄罗斯知识分子的命运遭际，是痛苦接着痛苦，锁链连着锁链，把他们的名字联起来，就是一支长长的绵延不绝的流亡队伍。它不但记录了极权专政和专制主义的惨无人性，也记下了俄罗斯文学最伟大的传统精神——他们非但能够立言不朽，最宝贵的是，他们把个人生命所蕴含的那种无穷的“自由”的真谛，诚挚地表露在日常生活中，令人肃然起敬。
如果说精神上的流亡是真正的思想者的宿命的话，那么，肉体上的放逐则无疑是一种残酷的迫害，在短短的一个多世纪里为世界文学作出了卓越贡献的俄罗斯魂们就不只一次地遭受了这种迫害。对拉季谢夫的放逐也许只是一种个人行为，是单兵行动，但是到了二十世纪二十年代前后，这种单打独斗的方式已不足以平息统治者心头对这些不愿为“太平盛世”歌功颂德的不驯服者的怒气。他们对那些被认为是从“旧阵营中过来的不合作的知识分子”进行了集体驱逐，这些“教授之花”、“俄罗斯文化的传承者”在自己的土地上失去了居住的权利，被迫成批流亡国外。他们当中有蒲宁、库普林、察伊采夫、安德列夫、谢米列夫、巴尔蒙特、廖米佐夫、茨维塔耶娃、梅列日科夫斯基、吉皮乌斯、阿·托尔斯泰、别尔嘉耶夫、弗兰克、布尔加科夫、伊万诺夫、卡尔萨文、舍斯托夫，等等。俄国的文化因而被人为地分成两部分，一为国内的“苏联文化”，一为“流亡文化”。栖居在国内的文人当然也并不意味着都是一元意识形态的顺从者，今天，当我们去认真地梳理苏联时期的历史时，还是会发现为数不少的叛逆之音。但是，这些声音不是来自天空和陆地，而是来自地下。尽管我们今天会吃惊地发现在那样的政治体制下，居然还能出现像巴赫金、洛谢夫、阿赫玛托娃、索尔仁尼琴这样伟大的哲学家、文学家和诗人。但是在显文化的层面上，我们还是不得不承认，俄罗斯的传统文化在苏联的现实生活中实际上中断了。我们以往只在历史教科书中得知某个民族的文化因异族的入侵而被中断的事实，不曾想到，在文化领域真还存在着割断自己血脉的自杀行为。统治者企图通过迫害异己来达到箝制思想、扼杀自由的目的，但是正如《不仅仅为了面包》的作者所言：“一个人一旦开始思想，你就无法完全夺取他的自由。”你无法剥夺一个人思想的权利，而思想的力量又是无边的。也正因此，当独裁者可怖的叫嚷已成为不堪回首的历史沉渣时，被压抑多时的不屈者的雄浑的呐喊，却以不可阻挡之势晨钟暮鼓般地回荡在我们的耳际。专制暴君梦寐以求地渴望俄罗斯的智识之士能服膺于他们的淫威，来充当他们的吹鼓手，但是，这些不屈的灵魂却自觉地站到了他们的对立面。他们宁可怀着痛苦、绝望、孤独、疯狂去战斗，也不愿去背叛自己的良知；他们的肉体与精神在漂泊中经受着极度的煎熬。尤其令人钦佩的是，他们从一开始就注定是在进行一场几乎毫无希望的斗争。他们是孤立的，在某种意义上微不足道的个体，与之抗衡的是强大的暴君。文人与暴君的对立是“诗与帝国的对立”。但是诗人们的强大之处在于，他们是“宇宙创造精神的旗手”，是“文明之子”，他们的作品则是“被人类良知照亮的艺术之光”，就这个意义而言，诗人又是不可战胜的。而诗与帝国对立的结果是“诗留存了下来，帝国归还给了历史河湾”。如果说在俄罗斯的历史中抹去一个或几个暴君，俄罗斯也历史依然，但是如果没有十二月党人，没有民粹派和平民知识分子，没有宗教哲学家和诗人，俄罗斯的文明史将何等苍白！
俄罗斯政治传统与文化传统的对立并非是外在力量挑拨和煽动的结果，而是植根于俄罗斯文化的精神深处的。俄罗斯思想的灵魂包括三个东西，即游牧灵魂、宗教灵魂和启蒙思想。游牧灵魂是本土的精神，宗教灵魂指的是希腊的东正教，而最后一点则是法国启蒙思想。
俄罗斯的政治传统之权威意识的根源，也来自三个方面的因素。这就是：本土社会结构的遗规、拜占廷政教合一制度的抄袭，以及近代西欧政治制度的剩余。在这里，本土精神与移植过来的政治精神是搭配的，即家长封建与拜占廷政教集权及西方的君主专制和阶级专政，重叠在一堆，捏塑一种超级的套套的政治构架，要求权力的绝对化与广大化。
俄罗斯的文化传统本质上展示的是俄罗斯的民族精神，它是属于人民，站在人民一边的，它是俄罗斯灵魂的体现。而俄罗斯的政治传统则是与人民性相背离的，它象征着僵硬、镇压和死亡。二者势若冰炭，它们的对立是灵魂与灵柩的对立。可以说，真正的俄罗斯知识分子，只听命于自己的良心，而不是听命于当权者而写作，也正因此，他们是不朽的。他们的所思、所言、所写也许不一定是正确的，但并不可耻。作为人民的代言人，作为发自灵魂深处的呐喊，他们以及他们美丽的言词永久地留下来了，他们是永远的歌手。但是作为不遵从者，他们又永远是不合时宜的。被誉为“人民诗人”的叶赛宁，在他的最后一首诗中这样写道：“我一只脚踏在过去，试图用另一只脚赶上钢铁般的大军；但是，我绊了跤，摔在地上。”时代太多灾多难，太悲壮和太大众化了，它不容叶赛宁的个人抒情和孤独的呼声存在。我想，这也几乎成了俄罗斯所有的思想者的命运。
（《自由的哲学》，董友译，广西师范大学出版社2001年3月版，18.80元）
徐凤林
在这个现代化全球化的时代，我们都在匆匆向外扩展自己的生活空间，已少有闲暇反顾自身。然而一旦我们沉思于人的存在，对生命的本质作精审细究，就会发现，人生的根基不在外部，而在人的精神深处。美国哲学家爱默生说：“我们通常叫做人的东西，也就是饮食、播种、数钱的存在物，完全不是人。人是精神，肉体是它的器官，说尊重人的时候，我们所尊重的不是肉体，而是他的精神”。
精神相当于心灵或灵魂。文明的现代人已不再相信身心之外的灵魂的真实存在和意义，把灵魂之说归属于封建迷信或宗教信仰领域，于是人的存在就只有自然的身体和自然的心理、意识。在别尔嘉耶夫哲学中，人的生命不仅有自然的身心，而是有三个要素：肉体，心灵，精神。当然，基督教早有类似思想，《新约圣经》中区分了人的体、魂（心）、灵（精神）。别尔嘉耶夫的独到之处在于用哲学语言阐述了精神不同于心灵的独立性和意义。
我们通常把心和精神不作区分，把精神和心理、思想、意识当作同义词。《现代汉语辞典》对“精神”一词的含义作两种解释：（1）指人的意识、思维活动和一般心理状态；（2）宗旨，主要意义。而在别尔嘉耶夫看来，心与精神则有质的不同。心属自然，心之实在性是自然序列的实在性。心的自然性不亚于身；心较之身与物虽另有特质，但仍是自然世界中的特质。按照教科书的说法，思维、意识是物质发展到高级阶段的产物，是人脑的机能。然而精神则具有另一种实在性，与身和物不在同一个序列。心是人的心理、意识、思维，精神则是人的超越性。当我们说某人具有精神性时，这是对他的积极评价，认为他有高尚品质。心是每人都有的，精神却不是自然而然的，它是修炼而成，是从上面获得的，虽然它可能被遮蔽和压抑。
精神的超越性在基督教中得到了明确的解释，在此，灵（精神）是人的生命之气，是来自另一个世界的东西，是上帝赋予人的最高生命力量。精神不是人的意识或思想，而是由某种灵感所决定的精神状态。我们认为这一思想不惟基督教所独有，而是表达了人的生命的一般理念。古今中外的哲学都知晓这一点。中国儒家所讲的“浩然之气”，西方哲学中的超感性世界的理性，都是精神的超越性的体现。
人的生命不仅仅是自然过程的一部分，人的思想也不仅仅是外部过程的反映。不能将“人的精神生活”完全归结于无机和有机物质的客观世界。因为倘若如此，人对自身存在的关注、反思、评价，人对自身现状的不满，人的对自身存在的欠缺性的意识从何而来呢？自然主义人学甚至无法解释人的认识能力、道德生活和创造能动性这些人的存在的基本方面。和别尔嘉耶夫同时代的另一位俄国哲学家弗兰克甚至把精神的超越性看作是人的本质，作为“人是什么”这个永恒问题的恰当答案，“人的本质在于，在其自觉存在的任何时刻，他都在超越一切实际给定之物的范围，包括实际给定的他自己的存在。”
寻找精神的支点也是人的心灵需要。人自己无法支撑自己，需要到自己之外给自己的生命找到一种支撑，他才感到心有所归。柏拉图曾到死亡那里寻求生命的解答，宗教在信仰中找到灵魂的安慰，近现代哲学也从来不曾放弃对生命意义的追问。这也是人的精神性之所在。
在别尔嘉耶夫哲学中，精神与心的区别还在于精神的价值性。精神是心的最高品质，精神是心的真理和意义。精神具有价值性，心是自然本性，人生而有之，天性如此。精神不是自然本性，精神是真、善、美、意义、自由。精神赋予人的身心生命以完整性、统一性和意义。心总是片断的、局部的，只有精神是完整的、普遍的。具体的个人总是各怀其心，彼此冲突，任何外在强制都不能解决。只有精神才可做到“人同此心”，只有在精神中才能克服个别与普遍的对立。
然而现代人不免要怀疑，精神是真实存在的吗，还是哲学或宗教的主观想象？这里存在着自然现实主义对精神实在性的误解。的确，按照自然主义观点，真正的存在就等于“客观现实”，“主观领域”只在作为虚幻的、错误的观念或意见的意义上才被承认。任何一种哲学的或宗教的直觉和思考，从外在目光看来，都不过是人心的主观观念，而人心本身只是世界客观存在的一小部分。这种自然主义正是别尔嘉耶夫哲学的主要批判对象。他在《思想自传》中写道：“我最反对一切自然主义的形而上学，它把思想过程客体化并变成独立实体，把它们抛向外部，变成‘客观实在’，被作为本体论范畴运用于精神，而把精神自然主义化。我的哲学是精神哲学。”
所谓把精神自然主义化，就是力图使精神世界的实在性适合于自然世界的实在性，以外部现实的标准衡量精神存在。不可否认，我们生活于其中的这个现实世界倾向于否定精神的实在性，只对可见事物的实在性不加怀疑。但在别尔嘉耶夫看来，这只表明世界深处于堕落状态，被客体化了。如果对精神的实在性作“客观”理解，就会提出这样的问题：我的精神状态和体验是否符合某种真实存在？还是这只是我的主体状态？但这种提问本身就是错误的，其背后是这样一种根深蒂固的观念：主体不是自足的，主体总应反映某种客体，只有客体的存在才是真实存在。然而实际上，精神与客观现实相比并不较少实在性，而是更为实在。因为它在一定意义上说是自足的、更确定和更原初的实在。精神存在状态什么也不符合，它只是本身就有的，它是第一实在。精神、神性、上帝存在本是人心深处的内在体验，它是自我显现的第一实在。在精神体验中就显现了精神的实在性，因此不存在精神体验中所显现的东西是否符合现实的问题。圣徒、神秘主义者、有高度精神修养的人的精神体验就是实在本身，就是精神和上帝的显现。精神、神性、上帝是在生命体验中显现的、看到的，而不是靠反思来证明的。关于神秘体验是否真实，是否是幻想和自欺的反思，这个疑问是脱离了精神和精神体验本身的心的思考。对于生活在精神之中，有精神体验的人来说，不存在精神是否实在、是否符合实际的问题：谁也不能证明我的精神生命不存在；也许世界不存在，但我的精神是存在的。
从这种精神哲学观点来看，文化和历史具有了另外的意义。精神的实在性是看不见的。而在可见的现实世界则发生了精神的客体化。精神在客体世界变成了象征或符号，文化就是精神实在的象征或符号，而完全不是精神实在本身，因为实在性只在主体中，在文化中看到的只是象征，而不是第一实在。因此精神在客体化的世界里失去了自己的本来面目，被改变或被遮蔽了，已经变得认不出来了。这是精神在历史中的悲剧，历史本身就是精神的悲剧。创造性的主体精神在历史客体化中认不出自己了。在历史客体化的基督教中认不出基督的启示，在历史客体化的新教中认不出路德，在革命的历史结果中认不出革命的精神本质，在现实的公民社会中认不出“自由、平等、博爱”的精神。总之，火热的创造精神在自己的产物中，在著作、理论、体系、艺术作品和制度中已认不出自身。
精神的象征化相对于精神的真正实现而言是不好的。坏的、奴役人的象征主义把象征当作最终现实，也就是不理解“象征”的含义。但象征主义相对于幼稚的现实主义而言又是好的，象征主义世界观，即把一切可见之物只看作是不可见之物的象征，物质存在只是精神世界的象征，这种观点正表明此人在对待世界方面具有更大的精神性，对世界的统治有更大的自由，这种象征主义意识（此世的某物是另一个世界的象征）使人摆脱了对此世的奴从。这是在无意义的背后洞见了意义。在具有这种意识的人看来，他们只是所生活于其中的这个世界的俘虏，而不是它的公民，因为另一个世界才是他们的心灵归宿，精神家园。
很有意味的是，别尔嘉耶夫的精神哲学并不否定肉体。精神不是柏拉图式的无肉体的灵魂，不是与“人欲”对立的“天理”、“天道”。在精神哲学中，人是完整的存在物，是精神－心－肉体的有机体。肉体也是人的有机部分。精神性不是与肉体或物质相敌对，而是意味着对它的改造，使其达到完整人格的最高品质。精神哲学也不同于基督教的禁欲主义。别尔嘉耶夫说，把精神与肉体对立起来是错误的，只有当把肉体理解为罪孽的时候才可以有这样的对立，如果把肉体理解为自然机体，则不可作这种对立。在基督教的肉体魂灵学说中，使徒保罗所理解的肉体不具有自然生理的含义，它是“罪孽”的宗教范畴。精神与肉体的斗争是反抗罪孽的斗争。精神作用于心，使心具有真理和意义，赋予心以摆脱宇宙力量的自由。这完全不意味着精神压抑和排挤人心，而是说，精神应与心结合，使其具有最高品质。正统基督教所追求的是人的成义、得救，在此，基督教丧失了原初的生命力。禁欲主义流派为人的灵魂得救和完善制定了固定方法、清规戒律和漫长道路。而精神哲学的宗旨是使人的本性得到照亮，是对人的真正改造。精神的作用总是意味着克服人的消沉和屈辱，意味着生命激情的高涨。《圣经》中的圣灵的特征是如此，社会和文化生活中的精神的特征也是如此。
这也就是别尔嘉耶夫所讲的“新精神性”。旧精神性是禁欲主义、封闭于自我的罪孽，独善其身，新精神性是创造的积极性，创造的灵感。精神生活不是履行规则、规范和律法，不是听从“普遍”，精神生活是内心斗争，是自由的考验，是对立原则的冲突，它以矛盾、对抗、否定为前提。新精神性意味着摆脱客体化，摆脱精神对堕落的社会性的从属关系。
别尔嘉耶夫也如陀思妥耶夫斯基、尼采等思想家一样，他们的杰出之处在于探索人生之谜、揭示人性奥秘方面的独特洞见，让许多现代人的心灵深得启示，产生共鸣。然而进入社会生活领域，我们不应指望在他们思想中找到赖以效法的榜样和判别是非的明确标准。这是两种不同维度的东西。在此存在着思想与现实、哲学与社会的正当距离。如一位学者所言，“坐而论道”也是哲学家的正常品格。然而这并非脱离现实，因为人的心灵，人的精神，是哲学思考的最大现实，从一定意义上说，是社会生活的本体论基础，而不是相反。
（《人的奴役与自由—人格主义哲学的体认》，徐黎明译，贵州人民出版社1994年12月版，11.30元）
雷永生
在现实的社会中，由于生存的压力，由于政治力量的打压，由于对物质利益的追求，人往往扭曲、丢失、抛弃甚至出卖自己的人格。对一些人来说，人格是次要的，精神性的人格是虚的，物质性的现实利益才是真的，才是可以带来幸福和享乐的。于是，什么出卖人格的事都可以做，只要有此“需要”。更多的人之扭曲人格是屈服于生存的压力，不得不顺从具有强大物质力量的现实制度和占统治地位的意识形态，正因为如此，他们的内心是非常痛苦的，因为他们的人格被分裂了，真实的人格被保留在私人空间（如果有的话）里，被扭曲的人格则体现在公共空间里。
正是基于对人世这种丑恶现象的忧虑，别尔嘉耶夫特别关注人格问题，甚至称他的哲学学说是人格主义。当然，他的人格主义与西方的人格主义有很大的区别，这种区别特别表现为他的人格学说是建立在基督教宗教哲学的基础上的。
在别尔嘉耶夫看来，人格是非常神圣的东西，因为它来自上帝。人是上帝按照自己的样式创造的，所以人具有神性，这种神性特别体现为人的自由和创造性。自由和创造性凝聚为人格，即人的“共相”。但是，这种“共相”不是抽象的，不是脱离个体的，反之，它是要与个体相结合的，也就是与个体的“殊相”相结合。因而在世上真实存在着的就是“个体人格”。
个体人格并非现成的既与之物，也不是一成不变的东西，别尔嘉耶夫认为，每个人的个体人格都有一个建构的过程。上帝赋予人的只是形成人格之潜能，它是建构个体人格的基础，如果没有艰苦的锻炼，则不会成为完美的现实人格。他说：“每个人都应催生它（按：指人格），从而使自己脱出自然本能的囹圄。……”一旦人建立起自己的个体人格，使之从潜能变成现实，并“意识到自身的个体人格时，便不再俯首低眉向外，而会聆听内在的声音”。
由于人既是有神性的存在，同时又是自然和社会的存在，所以他就经常处于矛盾之中。他必须以强烈的神圣使命意识，努力抗拒自然和社会的奴役，才能“铸成个体人格，展现个体人格的惯性的力量”。别尔嘉耶夫说：“个体人格与苦炼同在，以苦炼为前提。具体地说，即凝聚内在力量的精神运作，即选择，即人的内在力量拒斥周遭世界的非个体性力量。”别尔嘉耶夫所说的这种苦炼不同于历史上基督教曾倡导过的苦行、苦修，那是抹杀个体人格，否认人的自由的，仅仅是对周遭世界的消极逃避，而别尔嘉耶夫所提倡的苦炼则是：“积极抗争，对世界的奴役统治进行抗争，对世界对个体人格的摧残进行抗争，以护卫个体人格形式和意象的完整。”传统的苦行、苦修是奴隶式的，而个体人格的苦炼则是“英雄主义的”。他警告说：“苦炼一旦质变为奴役，一旦转换成它的那些历史上的形式，便当立即废止。”
在建构个体人格的过程中，会产生出许多独特的体验，这种体验既来源于个体人格的本性，也来源于与“他者”之间的关系；它既关联于上帝，也关联于自然、社会与他人（上帝、自然、社会和他人，都是“他者”）；它既关联于“一”，也关联于“多”。这许多矛盾，使个体人格的建构成为一个非常复杂的过程，也使在这一过程中所建构的个体人格变得异常丰富。
个体人格首先要体验痛苦。别尔嘉耶夫认为，这是由于人与上帝的关系而产生的。他说，上帝“具有痛苦和悲剧的源头”，“上帝的儿子不仅像人那般地体认痛苦，而且也像上帝那般体认痛苦。上帝的痛苦与人的痛苦共存，上帝的痛苦是分领了人的痛苦。上帝企盼自己的‘他者’，企盼响应的爱。”这种企盼实际上也是一种煎熬、痛苦。个体人格以上帝为皈依，并非只是分享快乐，而且要分担痛苦。这就是人与上帝的交融、交会。本来，上帝的痛苦来自人间，现在，人的个体人格又来分领上帝的痛苦。而个体人格正是在这种交融和交会中得到了升华，因为与上帝交融、交会后所产生的痛苦已远远超越了个人的范围，已经成为具有博大精神的痛苦。
当别尔嘉耶夫具体地分析个体人格建构和实现的过程中的体验时，特别明显地体现出的他的哲学的存在主义之特点。在他看来，当个体人格面临“他者”（非我）而力图实现自身时，人就会体验到“畏”（Furcht）和“怕”（Angst）：当人面临经验世界?自然和社会?时，由于人要反抗的对象力量之强大而会产生“畏”，所以，这种体验“与日常经验世界和危险性相关”，“它朝向低处，囿于经验，不能提升人，不能使人去到那冰清玉洁的另一个世界。”当人面向超越的存在时，“面临神秘的存在与非存在，面临超越的深渊，面临强烈的不可知”时，便会产生“怕”。这是“面临永恒和命运时的体验，是关联超越的临界状态。”可见，当个体人格实现两个世界之间的超越时，在其层面上是包含着复杂的状态的。由于信仰并不为人提供任何可靠的保证（如果信仰也像经验事物一样，总是为人们提供现实的利益和可靠的结果，那就不成其为信仰了），由于信仰本身就是一种冒险，所以，这种超越必然使人体验到“怕”。
不仅如此，当人为实现个体人格而奋斗时，还会体验到“烦”。这种“烦”的体验来自向上的渴求，也来自对尘世的厌，来自与尘世的隔膜、格格不入。别尔嘉耶夫说：“人在深层面上的‘烦’源于渴慕上帝的生命，渴慕圣洁，渴慕天堂。这种烦与尘世生活中的任何一瞬都无干系，个体人格的生存不可能不伴随烦，因为烦意味着阻绝世界的进程，意味着终止与世界的合作。”
个体人格不仅是与“畏”、“怕”、“烦”等体验相关联的生存，而且是与“爱”相关联的生存。这就是说，个体人格建构过程不仅是爱的展示，而且是爱的开拓。这表明个体人格之更加复杂的方面。与“烦”不同，“爱”不是由于与经验世界相阻隔而发生的，反而是由于其必须与经验世界发生关系而产生的。别尔嘉耶夫说：“爱分两种：向上超升的爱与向下介入的爱，亦即爱欲之爱和怜悯之爱。个体人格蕴含着这两种爱，并在这两种爱中实现自身。”当人仰望完美、至善、圆满之上帝时，“那巅峰的重力，那向上的运动，那醉人的颂诗，那对残缺和失去的补足——便是爱欲之爱。”世间男女两性的爱蛰伏着这种因素，友爱、乡土之爱中也存有这种因素，对艺术、哲学的理想价值之爱和宗教生活中也存有这种因素。怜悯之爱则“介入尘寰，它不为着自身的丰盈去寻找什么，它是奉献、给予、牺牲，它置身于痛苦的世界，它在世界中痛苦着。”两相对照，“爱欲之爱需要互惠，怜悯之爱却不然，而这正是怜悯之爱的力量和财富之所在。爱欲之爱凝视着它所爱的上帝的意象和上帝关于人的观念，深浸在它所爱的美之中；怜悯之爱则饮啜痛苦，俯向人间的黑暗与丑恶。”
正由于个体人格的建构过程与爱相关联，所以使人既体验到高尚的喜悦，又体验到深切的痛苦。无论向上超升的爱，还是向下介入的爱，都是人的高尚情感，它的高尚正在于个体人格之建构，亦即人的本质之升华。但是，由于它是对更高人格的向往和对尘世痛苦人生的悲悯，因而它带给人的体验不仅仅是喜悦，同时也是痛苦。这正是爱的复杂之处。
别尔嘉耶夫还强调指出，个体人格的建构过程也就是与恶的抗争过程。别尔嘉耶夫说：“面临世界，个体人格意识与恶的生存相关。恶发挥着社会定型化的作用，个体人格则反抗世界恶的统治。个体人格是选择，选择即抗争——抗争世界的奴役，抗争人对世界奴役统治的顺从。”这种抗争有其复杂之处，即对人自身之恶的估计及处理问题。人有其恶的方面，这既表现于其对恶的统治之顺从，又表现于其对统治和奴役他人的爱好。这决定了每个人在建构自己的个体人格过程中都要进行痛苦的内心忏悔与斗争。不过，别尔嘉耶夫警告说，对“如何审视每个人所存有的恶”的问题上，一定要把握住根本之处，不然就会夸大人之恶的方面。这个根本之处就是：充分认识“任何人都不可能是恶的化身和恶的人格化，……人的主要本质不是恶，……人不可能不犯罪，但人不是罪人，不是罪的化身。”“这是处罚人和审判人的最重要的原则和界限。”总之，在别尔嘉耶夫看来，个体人格的建构是一个既艰苦又复杂的过程，它既不是既与的事物，也不是一劳永逸的一次性过程。建构与拓展个体人格是人一生的使命，永无休止。
别尔嘉耶夫在半个多世纪以前发出的对人格的呼唤，对现今世界来说并没过时。即使你不是基督徒，但只要是一个有良心的人，都会同意他关于建构与拓展个体人格，使个体人格升华的意见，都会同意他与世界之恶和自身之恶进行抗争的意见，都会同意他关于全面审视个体人格，惩恶扬善的意见。
（《自我认识——思想自传》，雷永生译，广西师范大学出版社2001年1月版，24.80元）
张百春
别尔嘉耶夫是俄罗斯著名哲学家，十月革命后不久被迫离开祖国流亡西方。在西方，他的知名度几乎是俄国有史以来的哲学家中最高的，用他自己的话说，“我是第一个在西方赢得了巨大名声的俄罗斯基督教哲学家，我的名声甚至超过了索洛维约夫。”在汉语哲学界，他也是俄国哲学家当中最幸运的，他的著作被翻译成汉语的最多，可以说，他也是“第一个在中国赢得了巨大名声的俄罗斯哲学家”。
陀思妥耶夫斯基是俄罗斯最著名的大作家之一，他在俄罗斯和世界文学界占有独一无二的地位。在西方，特别是哲学界，陀思妥耶夫斯基影响巨大，尼采自认为深受他的影响；存在主义流派也认为他是自己的先驱；甚至西方宗教界、宗教哲学界也不能对他在宗教方面的真知灼见置若罔闻。在我国，普希金、屠格涅夫、莱蒙托夫、果戈理、托尔斯泰等俄国文学巨匠永远是文学界的瑰宝，然而，严肃文学批评的永恒对象，永远是陀思妥耶夫斯基，我们相信“永恒的陀思妥耶夫斯基”将成为汉语思想界的一个学术热点，在西方，这几乎是个毫无疑问的主题。
陀思妥耶夫斯基在世时就成了俄罗斯文学批评界的焦点人物。但由于其小说思想性过于深刻（初看起来甚至有些枯燥、晦涩），同时代文学界还没有完全理解这个深度，所以在他去世后，因哲学家们参与对其著作和思想进行评论，陀思妥耶夫斯基的哲学思想才开始引起更多人的注意。与陀思妥耶夫斯基比较接近的，当时还很年轻的俄罗斯哲学家弗·索洛维约夫在陀思妥耶夫斯基墓前发表了热情洋溢的讲话，在此后的三年之内（1881～1883）连续写出三篇纪念他的讲话，对他的宗教哲学思想给予了特别的关注。此后，从哲学的角度研究陀思妥耶夫斯基仿佛成了陀思妥耶夫斯基研究中的一个主流。十九世纪末，俄国哲学家们纷纷把自己的目光转向陀思妥耶夫斯基，把他看作是自己哲学创作的原动力，接触过他的哲学家们纷纷改变了自己的“信念”：要知道当时的俄国哲学界是“车尔尼雪夫斯基压倒了索洛维约夫”（别尔嘉耶夫语），这是唯物主义和社会主义，甚至是虚无主义、实证主义和无政府主义盛行的时代，绝大部分从事哲学研究的人都是在这个环境里成长的，甚至信奉这些时髦学说。通过陀思妥耶夫斯基，他们中的许多人完全转到了与当时流行的这些学说对立的一面——基督教信仰，有人甚至直接成了东正教的神职人员，宗教哲学成了俄国哲学界的主流之一。比如布尔加科夫，在他“从马克思主义到唯心主义”（布尔加科夫于1903年出版的文集名称）的转向中，陀思妥耶夫斯基的作用是不可替代的。布尔加科夫当时曾经写过对《卡拉马佐夫兄弟》的评论《伊万·卡拉马佐夫是个哲学家》（1901年，后被收入文集《从马克思主义到唯心主义》，圣彼得堡，1903年），高度评价了陀思妥耶夫斯基的宗教哲学思想，同时明显地感觉到作家对其精神世界的巨大影响。此外还有《荆冠》（1906，文章论述了陀思妥耶夫斯基的宗教哲学思想），《四分之一世纪后论陀思妥耶夫斯基（1881～1906）》，以及《俄罗斯的悲剧》（1914年，论《群魔》）。这些文章对陀思妥耶夫斯基的宗教哲学思想进行了深刻的分析和评价。梅烈日科夫斯基的《托尔斯泰和陀思妥耶夫斯基》（1900～1902）至今还是对这两位作家，特别是对陀思妥耶夫斯基宗教哲学思想最具独创性的评价。二十世纪初俄国哲学界（所谓的唯心主义阵营）里最受欢迎的两个俄罗斯思想家是索洛维约夫和陀思妥耶夫斯基。陀思妥耶夫斯基的小说（特别是《罪与罚》、《白痴》、《群魔》、《卡拉马佐夫兄弟》）成了哲学家锻炼自己哲学批判能力的阵地，陀思妥耶夫斯基的世界观成了许多哲学家衡量和规范自己的世界观的标准，或者是批判的对象。列昂季耶夫、罗赞诺夫、沃伦斯基、维切斯拉夫·伊万诺夫、卡尔萨文、拉普申教授、维舍斯拉夫采夫、津科夫斯基、莫丘里斯基、尼·洛斯基、弗兰克、斯捷蓬、舍斯托夫、格森，等等，都论述过陀思妥耶夫斯基的哲学思想，或是写过专门的文章，或是写过专门的思想传记。至于流亡的思想家们，更是继承了这个主题（参见《俄罗斯侨民论陀思妥耶夫斯基》，莫斯科，1994年俄文版）。当然，还有别尔嘉耶夫，他与陀思妥耶夫斯基思想上的联系很有代表性，同时也与众不同。
众所周知，别尔嘉耶夫在思想上是个极其挑剔的人，甚至是有洁癖的人，无论什么思想，甚至是他自己的，他都会像个思想的骑士一样，动辄横加指责和批判，毫不留情。成为他的研究对象，几乎就等于接受他的批判（但不是否定）。只要我们看一看他写的关于俄罗斯思想家们的那些文章，就不难确信这一点（这些文章大部分被收入别尔嘉耶夫文集，第三卷，《俄罗斯的宗教思想类型》，巴黎，1989年俄文版）。然而，也有例外，这就是陀思妥耶夫斯基（也许还有费奥多罗夫和霍米雅科夫）。一提到陀思妥耶夫斯基，他的语调就变得缓和多了，他满怀爱意地评论陀思妥耶夫斯基的小说以及他的世界观，特别是他所喜爱的那些主人公，比如斯塔夫罗金、伊万·卡拉马佐夫等。关于陀思妥耶夫斯基，他曾写过《宗教大法官》（1907年，论小说《卡拉马佐夫兄弟》）、《斯塔夫罗金》（1914年，论《群魔》）以及《陀思妥耶夫斯基作品中关于人的启示》（1918年）等文章。他一直想写一部专门论述陀思妥耶夫斯基世界观的著作，这个愿望在他流亡国外时实现了，这就是《陀思妥耶夫斯基的世界观》（巴黎，1923年俄文版）。他称陀思妥耶夫斯基“是最伟大的俄罗斯形而上学家”，认为他“最具有存在主义的特征”，“俄罗斯的哲学就在陀思妥耶夫斯基身上”，在自传里，在提到自己的末世论情怀时，别尔嘉耶夫干脆承认，“我是……陀思妥耶夫斯基之子”。
在陀思妥耶夫斯基身上，是什么东西如此吸引他？根据别尔嘉耶夫自己的意见判断，陀思妥耶夫斯基的人学思想给他留下的印象最为深刻，他认为人学是陀思妥耶夫斯基思想中的核心主题。别尔嘉耶夫的这个看法是有根据的，对人的研究是不到二十岁的陀思妥耶夫斯基在给哥哥的信中明确地提出的一个远大志向。他所关心的是人的命运问题，在他那里，人被抬高了，“人是微观宇宙，是存在的核心，是一切都绕着它转的太阳。一切都在人之中，一切都为了人，世界生命之谜就是人的身上。”别尔嘉耶夫就是在这个意义上分析了陀思妥耶夫斯基的作品，他认为在所有的主要作品里，陀思妥耶夫斯基都把人和人的命运放在了核心的地位，放在了作品的焦点的位置上，如在《少年》里，这个焦点是维尔希洛夫，在《群魔》里是斯塔夫罗金，在《白痴》里是梅什金公爵，在《卡拉马佐夫兄弟》里是伊万·卡拉马佐夫和阿辽莎·卡拉马佐夫等。在这里，陀思妥耶夫斯基所关心的不是人的心理问题，而是人的思想，他在对主人公们的思想做实验。尽管世界上的伟大作家都研究人，人的心理问题，甚至是人的思想问题，但陀思妥耶夫斯基对人的思想的研究有其独到之处。别尔嘉耶夫把他与但丁和莎士比亚进行了对比。但丁把人当作客观世界秩序和神灵宇宙里的一个有机的部分，是这个等级体系中的一个等级。在莎士比亚笔下，人已经超越了自然宇宙的秩序，人属于心理层次，他揭示了人的复杂多样的心理世界：充满激情的人的情感世界。然而，别尔嘉耶夫认为，他们都没有触及人的精神世界，这个世界正是陀思妥耶夫斯基作品所展示的世界。“精神的”一词在俄文里有“宗教的”意思。确实，陀思妥耶夫斯基是在宗教的
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