1999年，我曾撰文从道统和政统的概念对中国传统，主要是儒家学说中关于政治认同与文化认同的思想进行梳理。文章认为：所谓文化认同是指特定个体或群体认为某一文化系统（价值观念、生活方式等）内在于自身心理和人格结构中，并自觉循之以评价事物，规范行为；政治认同则指特定个体或群体认为某一政治权力机构对其自身及所属生活区域所行使的某些权力（立法、司法、行政等）是可以接受的，因而愿意承担某种义务。
如果这一理解大致不错，那么就可以断定，文化认同与政治认同所指涉的是既相关联（现实中高度互渗）而又相区别（义理上界限分明）的两种心理或社会事实。它们的关联和区别应该说同集中体现于此：政治认同所需的道义合法性依据须由得到认同的文化系统中之价值原则来判别提供；作为文化共同体之民族的发展有必要通过搭建政治结构来完成。但前者无疑乃是问题更为关键的维度，因为作为权力之分配和组织系统的“政府”总是某种博弈的结果，而决定这种结果的力量又总是变动不居的（因此道统与政统间几乎是先天地存在某种紧张）。博兹曼说：世界历史业已证明，政治制度不过是文明表面转瞬即逝的权宜手段。每一个在语言上、道德上统一之社会的终极所托，乃是某些基本的思想建构。世世代代人们围绕着它而凝聚在一起，因此，它们标志着社会的延续性。
如果说这里揭示的是文化与政治的关系，那么，洛克所揭示的则更接近政治认同与文化认同的关系：任何政府要证明自己正当合法，只能以承认并支持个人和社会固有的道义权力为基础。对此，萨拜因补充说：“道德秩序是永久的，是自身永恒存在的，政府则不过是道德秩序的要素。”
儒家学说中关于这个问题的思想主要体现在对夷夏之辨与道统政统关系两个论题的阐述中。
夷指文化发展滞后于诸夏的民族社会。夏指采用礼乐文明的中国。夷夏之辨在儒者的论说中一般被理解为对文明与野蛮的区分。春秋以前，夷夏间关系主要是军事上的，夷狄四境为患，“中国不绝如线”，故有“尊王攘夷”说，即各诸侯在天子的旗帜下联合对外。换言之，在发生学上，血缘、利益的意义或比重较大。后来，双方力量对比发生变化，而诸夏内部礼崩乐坏，故在针对“乱臣贼子”而删削的《春秋》中，又凸显了夷夏之辨的另一层义蕴：夷夏之别在文明而非血缘，即著名的“夷狄而进于礼乐则中国之”和“诸夏而退于礼乐则夷狄之”。
显然不能就此得出夷夏之辨的前一层意义从此被完全替代覆盖的结论，如许多人所津津乐道者。这既因为孔子以“王者之事”和“如其仁”称许霸主桓公和法相管仲的攘夷之功这一历史事实；也因为倘如是则将会使得我们自己陷入这样的逻辑悖谬和现实尴尬之中：全盘使用我族或更“先进”文化符号系统的异族侵入内乱中的国土实施统治乃是可以接受的。
应该说文明本身是无所谓冲突的，历史和现实中所谓文明的冲突，实际上都是以文明为界限、标志或装潢的利益上的冲突。无见于此，不是愚蠢，便是别有用心。
政统道统的分疏见于王夫之的《读通鉴论》：“天下所极重而不可窃者二：天子之位也，是谓治统；圣人之教也，是谓道统。”“儒者之统与帝王之统并行于天下而互为兴替。其合也，天下以道而治，道以天子而明。及其衰，而帝王之统绝，儒者保其道以孤行而无所待，以人存道而不可亡。”
除开儒者之所抱负是否即为道统可议，应该说王夫之这里对于政治认同与文化认同关系的表述意思是显豁明确的，与博兹曼、洛克诸说法相通相符：文化原则是政权合法性的基础或政治运作调整的圭臬；对于民族或社会的凝聚延续来说，它是某种更深刻更深层的东西。
可以补充一句的是，文化本质上乃是一个民族意志力创造力的表现和证明，是民族在其生存发展过程中创生并服务于这一目的的。因此，只要民族的生命之树常青，所谓传统自然也就将与时俱进，日新其德。
下面就从上述思想框架出发，对朱学勤《从明儒困境看文化民族主义的内在矛盾》（载《书屋》2001年第8期）中的一些命题论证逐一评点。
朱文认为，“进入二十一世纪，大陆本土一个日益严峻的危机，是上下内外的认同危机。为缓和这一危机，主流意识形态已正在退守民族主义，以图重新凝聚民族的共识。”认同危机，政治的还是文化的？朱文没有点明。由“上下内外”一词看，似是把二者笼而统之了。也许是无意，因为二者关系在全文中都暧昧不清；也许是有意，因为这种笼统对后面一系列观点的形成是必不可少的条件。
斯大林式的政治体制在“文革”后期即已深陷危机。对于知识分子来说，改革开放意味着政治民主化的希望。八十年代以来对它的批判反思，既是政治认同危机的反映，也是重建政治认同希望的反映，如五四文化精神的生气勃勃是民族凤凰的浴火重生。今天，人们心理体验的光谱自是赤橙黄绿青蓝紫，各持彩练当空舞，但我相信从根本上说它们都应该是一种爱国之情的投影。但朱文对文化民族主义的指摘似与此相去甚远。
我不知他凭什么断言“主流意识形态在退守民族主义”？我认为即便如此，对其褒贬祸福要看其对民族主义的理解，不宜匆忙结论。因为民族主义一词内涵驳杂，其狭义与西方近代的发展存在结构性共生关系，即“文化单位与政治单位应重合”；而在日常中它又常用作对主体某种意志、情感及其外化、论说的总括。在近些年所谓“中国威胁论”的鼓噪中，民族主义的内涵更因帝国策论家的恶意使用而益加混乱。很遗憾，朱氏“文化民族主义”概念提得太过轻率：言之凿凿地声称是对某种现象的概括，又属全文立论的关键词，却没提供哪怕点滴背景材料作为支持。“似乎只要回归本民族传统文化，认同危机即告缓解，民族主义的现代难关亦能度过。”回归传统文化，何种认同危机即可缓解，政治的还是文化的？文化认同危机的克服不立足本民族传统，又有何更好路径？民族主义的现代难关云何？其他民族又是如何克服的？凡此种种，文章皆付之阙如。既然提不出事实根据，那就不能不叫人怀疑这一灵感是否来自异域的启示？
“似乎”二字，显然表示其后面的话语朱氏本人亦不敢太过肯定，由此确立起一个风车似的论敌放手一搏可谓胆大如斗。要知道，这可是论文而不是随笔。
孔子“微管仲，吾其被发左衽矣”，就其字面上的意义说，表达的是不愿自己所习惯珍爱的生活方式（且不论该语句尚有其他蕴含，如作为战败国国民身份地位的沦替）被异族强行改变，充其量属于所谓“消极自由”吧，朱氏却目为“文化民族主义”之滥觞，是不是有点过甚其词？
顾炎武、黄宗羲、王夫之因为身罹明末异族入主中原的变故，其对文化认同、政治认同及其关系的体会远较寻常为深刻，自然被朱氏当作讨论其论题的绝佳个案使用。
渗透着痛切的亡国之恨，寄寓着强烈的故国之思，王船山对中原衣冠与异族风俗严加区隔，可以说是在“政统”的坍塌中通过对“道统”的尊崇，守护着民族最后的尊严，以为东山再起的生机和希望。朱氏此处所引船山诸语“人不自畛以绝物，则天维裂矣；华夏不自畛以绝夷，则地维裂矣；天地制人以畛，人不能自畛以绝其觉，则人维裂矣。”“视情皆善，则人极不立”，乃至“自陷于禽兽”。“壁立万仞，只争一线”，第一段意在强调人对于万物的主体性、对于所属文化的自尊心以及遵从秩序的自制力，第二段则属于对心性问题的看法，虽有严华夷之防和尊华贬夷的意思，但诚如朱氏所言，当作“悲情的理解”。惜乎其未能也不愿顺是以解，反而做出大义灭亲的高姿态，以“文化自矜”嘲讽之。他认为，王之话语“潜伏着不能正视其他文化的自闭排外心理”。也许也许。但在两军对垒，山河泣血的极端处境里有如此理性冷静之思，除开非常的智者，恐怕就只有道地的汉奸了。
顾有著名的“亡国亡天下”说。在我看来，它应该是特定时代王夫之政统道统理论在民族外部冲突之关系中的表述。大概是觉着其与所谓“人权高于主权”论的逻辑相通吧，朱氏激动地将其誉为“十七世纪中国政治思想的突破”。其实，它表达的乃是这样一种观点：文化担待是超越政治纷争的全民之责。朱氏为之慷慨加冕实在是基于对这样一个常识的无知或歪曲：顾氏所谓“天下”是天子的“家”，“国”则是诸侯的“家”；总之仍是诸夏域中。朱氏所引顾氏之《日知录·正始》，说的正是西晋之亡，不只是亡国，更是亡天下——亡于鲜卑拓跋部，非如由魏到晋之汉家禅代也。
朱氏对这段文字还有颇为自得的演绎，“这一逻辑链，隐含有两种逻辑后果：一，将国家改建随王朝轮回全部放弃，听任‘肉食者谋之’；二，国家改建能从保天下的文化认同中自动出现。前一种过于消极，‘肉食者谋之’，只会谋出一个王朝轮回，不可能挣脱这一轮回；后一种似乎乐观，国家改建是文化坚持的自然后果？其实也同样具有消极成分，值得质疑”只可惜这无法让人看懂。儒家强调“士之仕犹农夫之耕”，讲“仕以行义”，“行义以达道”；顾氏“保国者，其君其臣，肉食者谋之；保天下者，匹夫之贱与有责焉”之前“知保天下然后知保其国”乃十分关键的一句，主旨显然是在强调文化原则对于政治认同之指导地位的前题下，指出文化责任的承担是全社会的义务，怎么就能别具只眼反过来推出什么让匹夫放弃对政治关注的逆命题呢？还有“国家改建是文化坚持的自然后果”之类的解读，简直就是把洛克和船山处原本表述得清楚明白的问题又往糊里搅。
对黄宗羲，朱氏讨论的主要是其行为：早岁抗清，晚年认可子弟入朝。朱氏由这一态度变化引出显然已预设了答案的反问：“将民族主义定位于历史文化，能否使民族主义坚持长久？”
历史理性要求对人的行为的评价须以对其具
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