张一兵
大约在五六年前，我就已经向国内学界推荐广松涉和他的哲学。当时，我是在谈到自己的哲学研究与中国当代哲学的建构时说到广松涉的。我说，希望自己今后有可能去实现一种真正的哲学创造，“以民族文化为本，以马克思的方法为主导，以当代科学和哲学的成果为接口，找到今天我们民族走向现代化进程中属于自己生命跃动的精神。在这一点上，我很赞成刚刚去世的日本当代哲学大师广松涉的思路。”……我还专门写过一篇介绍广松涉马克思主义哲学研究方面的文章。其实那时候，我对广松涉的了解还停留在一些并不丰厚的二手资料上。对他的肯定几乎建立在一种粗糙的理论直悟之上。这是一件很奇怪的事情。
也是为了广松涉，这些年我一直想招一位精通日文的博士研究生，可总不能如愿。直到2000年，南京大学筹备成立中日文化研究中心，近水楼台的我终于抓住了几位刚从日本拿到博士学位的青年人。新组建的学术编译部的第一个项目就是广松涉。通过在日本熟门熟路的何鉴老师，我们很快就与广松夫人建立了热线联系。当她听说中国学界想介绍和研究广松涉的哲学思想，自然是非常高兴的。不久，我们手中就得到了广松涉的主要学术论著的单行本，然后，广松夫人又向南京大学中日文化研究中心赠送了《广松涉文集》（6卷）和《广松涉全集》（16卷）。经过认真的分析和推敲，我最后确定先翻译广松涉中后期的三本主要论著，即《事的世界观的前哨》、《物象化论的构图》和《存在与意义》（第一、二卷）。并在我主编的《当代学术棱镜译丛》中专设了“广松哲学系列”。这三部书分别由赵仲明、彭曦和何鉴三人担纲主译。
从所有译稿的第一稿开始，我就做了第一读者（其实，这也是我第一次正面阅读广松涉的文本）。然后就是与几位博士一稿接一稿地修改超出正常编排程序的清样。几乎每一次面对修改稿或新的清样，都会有一次“痛苦的”术语转换研讨会。广松涉的东西真是十分难读的。
……有不少术语都是几经颠来倒去的反复才最后确定其中文对应指称。翻译广松涉的著作，是一件十分痛苦的事。显然，我们并没有做得很好，这确实是我们的“用在”（这是广松涉所用术语——编者注），只期望它能引出更精到的汉译文本。
……当然，读广松涉始终是一件艰难的事情。有难的开端，只要坚持，必有其丰厚的收获。
我一直以为，中国的马克思主义哲学研究早该有一些必要的尝试理性磨难了，因为这是科学的真正起始。让我们一起努力吧。
（摘自《广松涉：关系存在论与事的世界观——代译序》）
何 鉴
广松涉（HIROMATU WATARU，1933～1994年），日本东京大学名誉教授，当代著名哲学家。
1933年8月11日广松涉出生在日本山口县，从小酷爱自然科学，立志长大当天文学家；小学五年级时通过阅读恒藤恭著《人类的所作所为》，开始关心人类史，并且广泛阅读启蒙性科普书籍，对爱因斯坦的时空观和宇宙观充满兴趣，从而志愿成为物理学家。小学六年级时阅读卡尔·皮尔逊著《科学概论》，对马赫产生强烈印象，这一时期，又全部通读了改造社出版的《马克思·恩格斯全集》。1947年广松涉中学二年级，在《学舍钟》创刊号上发表首篇研究论文“社会科学与自然科学”，论述核爆炸问题，阐述社会科学、历史科学相对于自然科学的优势地位。1948年，对杰博林及其他哲学家“作为批判素材所引用的马赫主义者们的论说，细心地收集”，写成“马赫主义笔记”。1949年，作为“二十岁以上”党员资格的例外，加入日本共产党。1951年，强烈意识到从近代直至现代的自然观转换，以“关系逻辑学”为主题，完成14册大学笔记“逻辑学笔记”。1952年和1953年，两次应试东京大学理科类，都未合格，之后，通过与黑格尔的“格斗”和重读“马赫主义笔记”，决定将自己志向从物理学向哲学转移。1954年，考入东京大学文科类，1957年，进入东京大学文学院哲学系，将毕业论文题目由入学时所预定的黑格尔变更为马赫，作为前提作业，专心致力于现象学和新康德派研究。1958年，精心致力于康德、黑格尔、语言学、社会学、心理学、文化人类学等研究，奠定了毕业论文的基本内容。1959年3月，从东京大学文学院哲学系毕业，在毕业论文《关于论识论的主观性》一点论考中，就已构成了共同主观性论、四肢结构论等广松哲学的基本框架。4月，东京大学研究生院人文科学研究科哲学专门课程入学，研读《德意志意识形态》，发觉编集上的问题。1960年春天，根据《德意志意识形态》的阿多拉茨基版和梁赞诺夫版，写成“自己用版”。1961年，重新修改后提交硕士论文，题为“康德的‘先验的演绎论’”。1968年，出版第一部论文集《马克思主义的创立过程》，并致力于《情况》杂志的创刊。1969年9月20日，出版《马克思主义的基础》，与创立史的研究区别，从解释性的视角，突出超越近代思想的马克思主义的原点，提示继承性发展的方法和途径。1972年，在“人类存在的共同性存立结构”（《情况》4月刊）中，首次公开《存在与意义》全三卷的构想。10月15日，出版首部哲学论文集《世界的共同主观性存在结构》，第一次将共同主观性论、四肢结构论等独特性“广松哲学”汇集一书，受到读者欢迎。1974年6月28日，出版马克思、恩格斯《德意志意识形态》新编版（原德文和日译文两个分册），被称作“广松版”，对以往诸种版本的研究成果，如梁赞诺夫版、阿多拉茨基版、德文新版巴卡图利亚版、新ＭＥＧＡ试行版等，进行批判性吸取，以绵密的原文评论和崭新的编集方式（通过印刷体，使马克思和恩格斯的笔迹区别、删除和增补等修改过程，得以一目了然，这种排版体例及其使用左右对开的崭新的原文排列）一举领先于国际性水准。同时，对无视文献学事实的“解释争论”打上了终止符，提供了有利于马克思主义复原和展开的最好教材。此外，本书的装帧设计也获得奖项。1975年5月20日，出版了《事的世界观的前哨》，在以认识论为中心的《世界共同主观性存在结构》之后，以建立在“关系的初始性”上的存在论为轴心，扩展“广松哲学”。1976年，从夏季到秋季期间，怀疑患有肺癌，住院两个月，不断吐血，本人已觉悟到死期。1981年3月底，完成《存在与意义》第一卷初稿，1982年4月，就任东京大学文化学院科学史、科学哲学教授，10月28日，读者长期翘首以待的主要著作《存在与意义》第一卷“认识世界的存在结构”问世，以该书作为论述认识论关系的一个段落之后，又致力于有关《存在与意义》第二卷“实践世界的存在结构”的实践哲学领域的论著。1983年（五十岁）8月，因患胆结石住院，12月29日，出版以物象化论为主题的第一个单行本《物象化论的构图》，排除围绕物象化论的误解，同时，进一步展示独特的“扩张”性构想。1991年底，颈部手术，被告知患有肺癌。1992年，反复住院治疗，坚持与癌症和抗癌剂产生的副作用进行双重抗争，以“镂骨之念”，开始执笔写作《存在与意义》第二卷。1993年（六十岁）12月29日，将主要著作《存在与意义》第二卷“实践世界的存在结构”暂且出版（其中第三篇准备以续卷形式出版）。这样，从已经出版的诸多论著和第二卷（续卷）的“预定目录”中，读者能够了解广松实践哲学的整体性构想之广袤。1994年从东京大学退职休息。4月，在病床向夫人进行《马克思的根本意想是什么》“前言”的口述，是为广松绝笔。5月22日与世长辞，享年六十一岁。
“纵观人类文化史，此时，我们正伫立在自十七世纪前后以欧洲为主导开创的所谓近代文化的终没和取而代之的崭新文化史阶段开创的交会时期”（《新哲学入门》）。这句广松涉的论断，简明地表述着已经蕴藏在他未完成的毕生之作《存在与意义》中“广松哲学”的根本意想。
广松涉不仅通过缜密的文献研究等手法，将康德、黑格尔以及马克思、恩格斯为首的欧洲近代哲学，化为自己的思想资源，而且，将自然史和生命史的全过程作为他的哲学对象，并基于这个壮丽宏大的理想意念进行独立思索。广松涉的人生轨迹，充分显示了他超越现实中历史性、社会性条件的制约，为了揭示全新的世界观这一场文化革命而进行的奋斗。
如果用几句话概括什么是“广松哲学”，恐难尽全面，东京大学名誉教授大森 藏说：“除去一部分狂热的广松崇拜者以外，广松涉的名字一般鲜为人知。但是，有许多人都同意这一点，广松是西田几多郎之后，恐怕还要超越西田的日本哲学家。”
显然，“广松哲学”不仅体现在他以《存在与意义》、《事的世界观的前哨》、《物象化论的构图》、《德意志意识形态（广松注释版）》为代表的八十余部丰富著作中，而且体现在他以“共同主观性”、“四肢结构”、“物象化”、“关系的初始性”以及“事的世界观”等独特概念对“主观—客观”基础图式的扬弃中，还体现在他年青时代就开始执着追求并亲身投入的日本共产主义事业的长期实践活动上，更体现在他日积月累独的立思考、大胆创新和严谨的治学态度中。
楚惊鸿
在“西学东渐”的过程中，日本曾是一座极为重要的桥梁：先于我们开始接触西方思想的日本学者们用一些“汉字”来翻译欧洲词语，这些新词语随即被引入汉语，从而成为汉语思想的有机构成。关于这一点，我们只要指出“文化”、“科学”、“经济”、“革命”等词语就足以说明问题了。然而，世异时移，在二十世纪后期汉语学界对西方思想的再次大规模吸纳过程中，日本已然不再具有这样的功能，而且，由于历史的、政治的等诸多原因，日本学术也已经从我们的中心视域消失了。学术的隔膜就此产生，其结果之一就是：当我们现在突然面对广松涉那些用汉字来表述的核心概念的时候，往往感到无所适从、难以理解。如果不首先摆脱这种诧异，那我们就根本不可能进入广松涉的哲学世界，领略其中的革命性和博大精深。为此，我愿意不揣浅薄地对其中若干概念进行大有曲解之嫌的释名，希望能有助于国内读者对广松哲学的读解。
1、共同主观性 这是广松涉经常使用的、一个可以追溯到胡塞尔现象学那里去的概念，汉语学术界一般译为“交互主体性”或“主体际性”。它实际上是广松涉用以批判传统马克思主义哲学的反映论、建构以实践为基础的马克思主义认识论的理论基石。在传统马克思主义看来，认识就是主体对客体的能动的反映，而这里的主体和客体也都是凝固不变的、实体化的。通过对马赫哲学、海德格尔哲学和完形心理学等的研究，广松涉深刻地认识到：马克思主义哲学革命的本质就是对传统实体论本体论的颠覆和向着关系存在论的转变；认识中的主体和客体都不是一成不变、天然如此的，它们都是人类共同实践的产物，其本质都是一种社会关系的存在；因此，认识的本质也就不是传统所以为的镜面式的反映，而是在实践中生成的特定主体基于自身的主体性建构，用广松的原话来说，就是一种“角色论构图”。据闻，广松著作中译本的责任编辑对“角色论构图”一语感到非常困惑，总觉得深奥的哲思岂能用这等日常的语言来传达，以致怀疑它是否翻译错了。在我看来，这肯定没有错，因为广松所发现的和所要向我们揭示的正是那我们生活于其中、然而却不能为我们所意识到的“日常”真理：个人之为个人，并不是因为那具生而有之的臭皮囊（实体），而乃是和合而生的因缘（社会关系）的设定，如果说天地是舞台，那么，个人就是一个被分派好角色的演员，只不过对于绝大多数一辈子只能扮演一个角色的常人而言，这一点是无法窥知的罢了；就此而论，我们所看到的世界，不过是作为“角色”的我们自己构造出来的世界“图景”，它决不是那只有神、上帝才能看到的世界的本相（本质）。
2、四肢结构 这是一个具有完形心理学渊源的身体化比喻，大意是说：虽然我们的知觉建构是分步或分节完成的，但最终的建构结果却是完整的。在广松涉看来，传统马克思主义的“知觉建构”是初步的，即它只看到了主体和客体这二元的简单对立。如果我们将这种“建构”继续深入下去，就会看到，认识中的客体是由一个两重分节所构成的：所给予我们的这个客体总是面向我们被给予的，是处于主体的关系之中的，而决非孤立的客观实体；因此，我们认识到的客体本质上是一种被赋予意义的观念性存在。这两者都不是具有自足性的独立自在，而是一个不可分割的统一体中的两个关系项。认识中的主体同样是一个两重分节：观念性的主体性和肉身性的主体性始终并行出现。更重要的是，主体和客体本身也都不是自足独立的，而是由人类实践所生成的关系存在中的两个不可分割的项。这就是认识中的世界的四肢结构。在广松涉看来，这种四肢结构也被扩展到了现实社会历史存在之中，它的四肢也就是马克思所说的劳动二重性（具体劳动和抽象劳动）和商品价值的二重性（使用价值和交换价值）。我以为，在这多少让我们感到有些别扭的观念中，广松涉所要突出的首先是马克思的实践观点，其次则是实践的建构成果即社会关系的完整性和系统性：所谓“四肢”，只有当它们在一个活人身上发挥功能时，才是有生命的、才能被称为“四肢”，而我们也只能在人这个完整的有机体中才能真实、全面地理解它们的结构和功能。但是，在现实生活中，我们让别人去看、以及自己所看到的更多的是那被肢解下来、已然失去生命机能的断臂，并相信这就是人手！
3、物象化 广松涉曾特别用德文“Versachlichung”来标注这个术语，以示它与“versachlichung”即物化的差异。在我看来，这是广松涉所有用汉字生造的术语中最为精彩的一个，它非常形象地转达了马克思在《资本论》及其手稿中所要表达的一个思想：资本主义生产方式为所有事物都再产生出了新的属性，并使它取代事物的自然属性成为事物自身，即资本使自己具体化在某物之中、成为某物，换言之，资本这个抽象的关系整体使自身形象化了、可见了，而生活在资本主义体制之中的人们则把这种物象化指认为了事物本身。在广松涉看来，这种物象化状态实是历史发展到一定阶段的必然产物，它本质上不是一个认识问题，而是存在的一种样态，为了克服它，就必须改造它赖以形成的关系总体，这也正是革命的出发点和主要任务。那么，广松涉为什么要在几已成定译的“物化”一词中间加上一个“象”字呢？我猜想，这一定与他始终关注的日本民族文化——广松涉曾于1981年出版了《佛教与事的世界观》一书——具有某种内在关联：佛教的因缘就是一种关系范畴，因缘合和而生世间万事万物，这万事万物都不具有自性，不过是些终将消逝的“相”，但是，常人却看不透这一点，而始终执着于这种镜花水月。
不过，广松涉终究不是一个佛教徒，因此，在佛教让人解脱的地方，他却告诉我们：有影象就一定有光源，而这光就是那普照一切的资本。
4、关系的初始性 这是对传统实体论思维的直接反动。由上述之物象化理论出发，广松涉非常自然地认为，凡是被认为是“实体”的物，实际上都不过是关系规定的“纽结”，“根据这一存在论可以得知：实体不是自在后而第二性的相互关系，关系规定态恰恰是初始性的存在。”在他看来，马赫的关系式的要素说和海森堡的测不准定律的主体说等现代自然科学的发展已经为这种关系存在论即“事的世界观”提供了第一手的科学基础。针对可能出现的误解，我觉得，必须为广松涉进行申明的是：强调关系的初始性并不是要否定物质第一性这个唯物主义的基本立场，自然界的优先性是一个不可超越的事实；但是，马克思主义者不能仅仅满足于这种层次的唯物主义，而必须深入到社会历史的实际中去，这样就会像马克思那样看到，在由我们的实践所建构出来的这个世界中，关系才是决定性的，这正就是新唯物主义所应当据以为出发点的“物”。
5、事的世界观 这是广松涉对自己的哲学体系的命名。对此，他曾有过一个比较完整的表述：在认识论的视角中，它替代了以往的“主观－客观”的模式，以四肢构造的模式表现出来；在本体论的视角中，替代了对象界中的“实体的初始性”，而以“关系的初始性”的自觉表现了出来；在逻辑层面上，它意味着，与同一性为基础的假定相对，以差异性为根源性范畴，以及相对于构成要素性的复合型，这是一种建立在函数关系性关联型结构中的本体论；相对因果论式的说明原理而言，是一种相互作用式的描述原理。用汉语理论界现在已然比较熟悉的海德格尔存在哲学的话来说，这是关于存在而非存在者的世界观，而这存在也就是在本短文中我们屡屡提及的社会关系的整体。正是在这个意义上，广松哲学曾被日本的教条主义者们指斥为“海德格尔式的马克思主义”。
“广松哲学”体系建构的一个基础视角
王昭风
中国改革开放现代化进程的启动，是在今天人类历史跨入全球化这一特定的历史时空下进行的，因此中国现代性的建构、转换与完成就总是与前现代、后现代的东西相互纠缠，错迭共生，具有世所罕见的特殊性、矛盾性与复杂性。但无论怎样，如何对待传统思想文化资源、对待西方思想文化，如何处理主流意识形态与时代发展变化及上述两种思想资源的关系，都是中国思想界的要务。他山之石，可以攻玉，当代日本著名的新马克思主义哲学家和思想大师广松涉，在建构其哲学体系，重塑日本民族精神时做出的努力，给了我们一面参照的明镜。
虽然广松涉的名字在中国学术界还相当陌生，但作为战后日本最重要的马克思主义哲学家，“广松版”《德意志意识形态》的发表及极富个性的“广松哲学”体系的建立，一定意义上已使他成为世界性人物。“他以日本民族文化为基底，以马克思为逻辑中轴，广收当代自然科学和西方哲学的成果，创立了一个很具有东方（大和）特色的广松哲学。”一般说来，广松哲学的思想源头主要有四部分：当代科学哲学观（相对论、量子力学、马赫主义）；马克思主义哲学；胡塞尔、海德格尔、梅洛－庞蒂哲学、当代认知科学、格式塔心理学等现当代西方哲学；日本传统思想文化等。广松哲学就是上述思想交融创新的复杂综合体。
首先，广松涉哲学理论旨趣的形成与起步，是从对现代自然科学特别是物理学的强烈兴趣与关注开始的，《科学的危机与认识论》、《相对论的哲学》就是这一探讨与思索的结果，并且这种科学哲学观旋即与对马克思哲学的研究互补共生，并内化为其日后哲学体系建构的一个基本支点。在战后积极投入左翼学生运动的过程中，广松涉开始接受并研究马克思主义，但与日本正统马克思主义派的人云亦云不同，他通过对马恩经典进行文献学与思想发生学的研究，力图“回到马克思”，恢复马克思思想的原貌，把握马克思思想的真谛与神髓。广松版的《德意志意识形态》、《马克思的思想圈》、《青年马克思论》、《物象化论的构图》等系列专著，就是这一时期研究的丰硕成果。与此同时，广松还对现当代西方哲学思想进行了深入细致的研读，先后出版了《梅洛－庞蒂》、《交互主体性的现象学》、《现象学的社会学原型—许茨研究笔记》等等。在此基础上，广松涉立足于时代发展和历史实践的新需要，以日本民族思想文化为潜在底盘，通过《事的世界观的前哨》、《物、事、语》、《佛教与事的世界观》，特别是《存在与意义》第一、二卷的出版，逐步构建起自己独特哲学体系——“事的世界观”。关于这一新哲学体系，他自己曾作过这样的描述：在认识论的视角中，它替代了以往的“主观－客观”的模式，以四肢构造的模式表现出来；在本体论的视角中，替代了对象界中的“实体的基始性”的认知，而以“关系的基始性”自觉表现出来。从逻辑层面而言，它意味着与同一性为基础的假定相对，以差异为根源性范畴，以及相对于构成要素性的复合型，这是一种建立在函数性关联型结构中的本体论。相对于因果论式的说明原理而言，是一种相互作用式的描述原理。
无论是对广松的哲学和思想理解、赞赏，抑或不赞成、反对，广松涉在马克思哲学主义研究与自己哲学体系建构方面取得的成就，许多人难以望其项背。在攀登真理之路中，对待西方现当代哲学思想，甚至一切域外思想文化，广松涉都有一种兼收并蓄，海纳百川的胸怀与境界。无论是当代科学哲学最新成果，康德、黑格尔德国古典哲学，还是胡塞尔、海德格尔的思想及当代认知学、心理学成就，广松涉都博闻广采，来者不拒。正像日本古代文明是在吸收、嫁接中华文明基础上交融形成，日本现代文明赖“明治维新”以来全面吸取欧美近现代文化与西方现代文明一样，广松涉为了建构自己的哲学体系，可以说也是贪婪地吸取一切可以利用的思想精华，通过全面消化吸收，进行优化创新。也正因为如此，广松哲学体系才相当程度地表现出某种开放性、当代性和世界性。对待马克思主义哲学，广松涉更表现出一个“衣带渐宽终不悔，为伊消得人憔悴”的“求道者”形象。因为，马克思主义哲学是广松涉建构其哲学体系的逻辑中轴，为了得到马克思主义哲学的真谛，他孜孜以求，通过文献、文本解读与“知识考古”，力图重返马恩思想产生的历史语境，再现马恩思想产生的原始境况，把握马恩思想创作的心路历程，重现马恩思想的精神与原貌。正是通过他的这种努力，他在马克思主义哲学的研究中独辟蹊径，并把它提高到一个前所未有的水平。毋庸置疑，在广松哲学的建构中，大和民族的思想资源、思维方式、文化心理、民族个性等，始终是“天地不言有大美”，作为最深的思想背景与底色嵌入体系结构深层之中。但是，不同思想的拼凑调和与随意折衷，不能产生真正有价值的思想，纵观广松涉的思想发展历程，在任何时候他都是一位独立自主，具有强烈批判意识和创造性思维的哲学家，对任何一种进入他理论视野的思想与哲学都怀有强烈好奇与兴趣，开放门户，毫不客气地拿来，但他从不盲目接受、盲目信任，无批判无反思地囫囵吞枣，而是进行深入研究，对其进行比较、甄别、判断，做到外为己用，“洋为和用”，丰富自己的思想。同时，对待自己本民族的哲学思想、文化资源，既不全盘丢弃，也不故步自封，而是借助于外来思想进行改造提高，达到共融共生。一个国家，一个民族，一个时代，其思想课题的提出，新思想、新理论的百花齐放，百家争鸣，绝不仅仅是理论自身自然进展的结果，时代的需要；社会历史实践发展，政治、经济、科技、文化、社会条件的发展变化常常是其主要的原因，广松哲学的出现就是他站在时代高度，在当代科学和社会实践的新层面创造性地综合百家的结果。
张 亮
老实说，对于日本哲学，我个人的评价一向不高。因为我总是觉得，虽然它们像任何一款日本制造的机电产品一样在细节上无可挑剔，但却缺乏足够的原创性和思辨力度，而这些正是一种哲学能够宣称自己是时代精神的精华并因此进入哲学史的神圣殿堂的资格所在。至于日本的马克思主义哲学，那我就更不敢恭维了——在搞教条主义这个方面，恐怕连前苏联学者都要自叹弗如！可现在，在接触了广松涉的哲学之后，我要说，我的看法已经发生了些许转变。按照我个人一个很不成熟的想法，广松哲学可能是二十世纪日本哲学、特别是日本的马克思主义哲学所达到的最高程度，这一高度在当今中国理论界还罕有人能企及；不管对于他的具体理论是赞同还是反对，国内从事哲学研究的学者们都有必要对照广松涉的行止，去再审我们对于哲学这个神圣字眼的理解，去反思我们的哲学实践。
人人都有自己的哲学问题，人人都曾有成为哲学家的冲动，这可以说是我们源于童年经验的一种基本需要。但在我们这里，哲学在很多时候，不仅远离大众的生活，而且为自己赢得了一项恶名：哲学就是“搞政治”！这肯定不是大众的过错，谁让我们的哲学家们不是躲在“洋”象牙塔或“土”象牙塔中，就是忙着为这种或那种言论寻找所谓的理论依据，而拒绝解答大众在哲学层面的疑惑。福柯说，权力是连续的。这表明哲学家难以摆脱权力和利欲等的束缚，去真正自由地思想，但这决不应成为哲学沦为某种附庸的理由。作为哲学历史上的一种全新形态，马克思主义哲学的本质是批判，它的理想就是像苏格拉底的牛虻一样不断地促进社会向着更完善的状态发展，而不是成为社会已经取得的成就之趋炎附势的吹捧者。正是基于对哲学的这种理解，广松涉自觉地选择了一种“异端”立场，数十年间始终坚持与日共哲学正统、马克思主义哲学的传统教科书体系进行针锋相对的斗争。这么做自然是要付出代价的，对于广松涉来说，其代价是日共的不认同，乃至敌视；然而，最终为日本马克思主义理论界赢得国际性声望并使之在二十世纪的马克思主义理论史上留下浓重一笔的，却正是广松涉。哲学应当追求什么，是权力的认可，还是历史的认可？对此，广松涉做出了一种值得我们去反省的选择。
据说，在广松涉去世后，广松哲学的影响逐步减退。从现象上看，这是后现代思潮在日本不断拓殖的一个结果。但我现在要问，如果广松涉还活着，这种减退还会发生吗？我的看法是否定的。综观广松哲学的发展历程，它的一个非常显著的特征就是理论的开放性和针对性，换言之，也就是与一般知识界乃至大众的理论兴趣保持高度的对话性。因此，我完全有理由相信，如果广松涉活着，他就一定会像当年对待相对论和存在哲学那样，在深入研究、充分汲取的基础上，进一步发展自己的“事的世界观”并提出自己的后现代观，而不是像他的一些学生那样，抱残守缺式地去论证广松哲学与后现代的相应性。在这个问题上，我觉得我们的马克思主义哲学主流应当特别惭愧：从1980年代的人道主义、存在哲学、现象学到如今的现代性、后现代性和全球化，在取其精华去其糟粕的辩证口号中，我们有哪一次真的汲取了他者的合理因素？关于这一点，我们只要看看二十年来基本没有改变的哲学教科书就可以了。我们对西方现代思潮的“辩证”姿态其实与二战中侵占南斯拉夫的德军巡逻兵颇有些相似之处：先开枪，后问是干什么的。既然辩证法的另一方已经死了，那么，辩证法自然就只能是我的左手和右手的辩证法了。可要是我们能够与大众所关注的他者进行真正的辩证对话，那我们的自然辩证法还会被理科学生讽刺为自然变戏法、我们的大学哲学课堂还会成为公共英语自修教室吗？马克思主义哲学在当今中国的尴尬境遇归根到底是我们自己一手造成的，正如《圣经》所说，击伤的是它、疗伤的也是它。真正能够挽救哲学的声誉的只是哲学自身。走出象牙塔、走向大众、直面现实，是中国马克思主义哲学能够得以复兴的不二选择。
同样是直面现实，哲学的方式和文学的方式自然应有所不同的：作为傍晚才起飞的猫头鹰，哲学当然要比报晓的雄鸡更加睿智、深刻和全面。哲学家需要激情，但不能只有激情，面对让人慷慨激昂的现实，我们需要首先问自己：你准备好了吗？对于像中国和日本这样具有深厚文化传统、然而在现代化问题上又相对落后于西方的东亚国家而言，这种准备既意味着对西方现代哲学的对话与借鉴，更蕴涵了对民族的哲学传统的批判与继承。在这个问题上，广松涉似乎比二十世纪的中国哲学家们做得都要好些。也许是由于近代以来中国受到西方的凌辱太深，因此在对待传统的问题上我们总是容易走极端，要么在各种“新某学”的旗帜下彻底回到传统，渴望传统能够救中国、发展中国；要么全盘西化，以为只有这样中国才能在世界哲学殿堂中重新获得一席之地。广松涉则不然，在遍阅西方当代经典、攀登到时代思想的最前沿之后，他重新回到传统中去，以日本民族文化为基底，以马克思哲学为逻辑中轴，广泛吸收当代自然科学和西方哲学的成果，创立了一个具有大和民族特色的、现代的、已经产生并将继续产生广泛社会影响的广松哲学。用后殖民理论相当流行的一句话来说，广松哲学的成功之处就在于它“全球思考、地方实践”。全球化是一个不可抗拒的历史趋势，它的本质是资本的全球扩张，就此，马克思哲学为我们理解现时代提供了一个似乎陈旧然而却不可替代的理论范式，这就决定了任何可能具有现实性的哲学都必须像德里达那样或自觉或不自觉地去继承马克思的遗产；虽然西方现代哲学在总体上并没有超越马克思所刻画的那个时代及其思想边界，但它们对马克思之后的世界历史发展进行了深入的全面的反思，不首先继承它们的理论成果，我们就不可能准确地理解我们当下生活于其中的这个时代；社会发展的特殊性、民族性或地方性决定了我们不能脱离时代提供给我们的现实历史条件（传统）去创造历史，我们只有在传统中并依赖这些传统去创造全新的历史，这也就决定了具有现实性的哲学只能扎根民族文化、并利用这些文化资源去创造、提取新的时代精神的精华。从广松哲学的成功实践观之，我们应当感到惭愧的是：我泱泱中华至今还没有产生出时代性与民族性完整统一的新哲学来。
中国、日本是东亚儒家文化圈中一衣带水的邻国，我们中国人完全有理由说，如果没有中华文明的输入，还不知道日本今天会是什么样呢，但日中之间的文化反哺现象却也屡屡发生。以佛教为例，日本的佛教源于中国，但今天中国人研究佛经的标准版本却是日本人编撰的《大正藏》，正是这个版本的《大藏经》极大地促进了汉土佛教研究的复兴和科学化。至于日本的传统哲学，大约也都可以在中国找到它的某些源头。如今出现了一个广松涉，这是否意味着日中之间又一次文化反哺即将出现？如果真的是这样，倒也未尝不是一件好事。
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