过去我读周予同先生《经学历史》序言时，就注意到他为日本学者本田成之撰写了《支那经学史论》，而对无中国学者做类似的工作感到惭愧。最近读到上海书店重新出版本田成之的《中国经学史》（即《支那经学史论》）很是感慨。在两千多年的中国学术史上，读书人没有不通经的，其中固然有将其作敲门砖的原因，但是经学所讲的义理，在中国两千多年的社会生活中，实实在在是我们民族文化的核心部分，经学的历史实际就是我们民族主流文化的历史。光绪新政之废科举，经学也就渐成绝学。如今除了专门的文史研究者外，一般读书人不会再有看经学书籍的兴趣，更不用说沉下心来写一本经学的历史了。本田成之的这本《中国经学史》就是有关这门绝学的历史。
经学遭清季废科举之大变而衰应该是历史的进步，当时学者如廖平的《古今学考》、刘师培的《经学教科书》和皮锡瑞的《经学历史》等书，是在有意无意之间为它唱挽歌。皮锡瑞《经学历史》最后一章“经学复盛的时代”专门讲清代经学之盛，实际上讲的只是“汉学”之盛。作为今文经学大师，这也是可悲哀的事情。
本田成之是受西方现代思潮影响的外国学者，对经学的认识比皮锡瑞等人要科学。他在《中国经学史》的绪言中指出：“将今日的学问、宗教、哲学、政治学、社会学、文学冶做一炉的广义的人生教育就是经学。”（1页）以此思想指导经学史的研究，持论就很公平，少有国内学者的门户之见。例如以孔子为素王是今文经学者的一个标志，他们认为孔子以前不得有经。皮锡瑞在谈论六经时就说：“孔子有帝王之德而无帝王之位，晚年知‘道不行’，退而删定六经，以教万世。”（《经学历史·经学开辟时代》中华书局1959年，26页）所以今经文学者对古文经中的巫觋之事颇多不以为然。晋人范宁就说：“左氏艳而富，其失也巫”（《谷梁传注疏序》中华书局十三经注疏本，2361页）。从现代人类学的研究可以知道，在上古社会，人们的精神活动以及与之相关的文字记载都是与巫鬼分不开的。六经那种非常理性化的整理，是社会发展到高级阶段之后的事情，古文经所保留的大量有关巫觋活动的记载正是材料可信的依据。本田成之借章学诚“六经皆史”之说而发挥道：“换言之无妨说‘六经皆巫也’。”（28页）这是非常有见识的看法。
本田成之在《中国经学史》中有不少精彩的论述，我认为最有意思有二点：一是诗和乐的关系，二是孔学以礼乐、《春秋》划派。《诗》与音乐有关，最早见于宋程大昌的《诗论》，以后仅有魏源《诗古微》跟进，此外清人的《诗》学研究多在名物训诂方面。本田成之则是现代经学家注意到《诗》、乐的关系的第一人。他反复强调“音乐与《诗》有密切的关系”（39页）。并且推论先有乐曲再有乐诗，诗可以按曲填写（49～51页）。本田成之做出这种判断，除了前代学者的贡献之外，恐怕还与当时民族学、人类学所研究的各国早期史诗成果的影响有关。如果不是二十世纪九十年代出土于湖北楚地的一批战国竹简的发现，本田成之的推论不会为人注意。据最近上海古籍出版社出版的《上海博物馆藏战国楚竹书（一）》中陈燮君的序言说，在上海博物馆收集到的楚简中有《诗乐》简七支，上面抄有《诗》的篇名和吟唱的各种音高；《硕人》一简篇名就同于《毛诗》。所发现的音名由两个字组成。第一个是阶名（宫、商、角、徵、羽），第二个是变化音名，有“穆”、“和”等九个，与宋代出土的楚王钟和1978年出土的战国早期的曾侯乙编钟上用两个字标出阶名和音名的特点完全一致。（《上海博物馆藏战国楚竹书（一）》上海古籍出版社2001年，3页）这一新发现可以证明本田成之所说不诬。我读到陈文时曾经奇怪，编钟是礼乐重器，上面刻有乐律铭文可以理解，曾侯乙本人又是姬姓，曾国乐器守周人的家法不足为奇。而楚简中出现唱《诗》的音名，虽然说明了《诗》最初是曲调中的词，的确可以吟唱，但是为什么要唱诗呢？诗源于巫歌，这是人类学和宗教学的解释，但是在战国时代还应该有其他的说法。本田成之认为，这是因为《诗》在当时已逐渐脱离了巫歌，已不分地域和国家成为一种（精英社会）交际的工具（51、61页）。我觉得这是非常有见识的说法，这种状况与希腊古典时代人们用荷马的诗进行交际十分相像，令人神往。
本田成之说，今文经学派认为孔子作《春秋》，古文经学派认为孔子的《春秋》是祖述先王，因此孔学可以按照礼乐、《春秋》划派（60页）。他本人大概受清代汉学的影响也怀疑孔子作《春秋》（58页）。在我看来，这是作者没有从儒家文化之终极目的来看问题的缘故。我是相信孔子作《春秋》的。原因很简单，孔子的时代是处在“三代”之末，依靠血缘组织的社会被酋邦、城邦等按照地域划分的政治组织取代，维系新社会的正常运作就需要解释清楚神（巫）权到王权的变化问题，即权力的来源问题。
简单地讲，在地域狭小的环境中，血缘组织是人类社会有效的活动形式，其权力的构成有多种条件：一是按照神的意愿，二是按照血缘组织本身的亲疏（也就是原始的民意），三是暴力。三者大致对应后世的“礼仪”、“宗法”、“戎事”，交织成复杂的体系，本源倒渐渐不显。在人类学的观察中可以发现任何社会形态的文化核心或者文化丛（cultural complex）都是解决权力来源问题的产物，如希腊的城邦制度、西方中世纪的神学和现代的民主政治等。我们在世界各地都能够发现在血缘组织中所谓按照神的意愿产生的权力变数最大，容易造成社会组织的不稳定，因为人人都是可以通神的。城邦出现之后，权力的构成需要排斥血缘因素却保留了神意和暴力。在希腊还有公民意愿。但是，每个部族都有自己的神，都会无师自通地用暴力争夺最高权力，老百姓痛苦，统治者也未必舒服。孔子在《春秋》中强调的是王命天授和正统，而不是人人都可以得到天命，这就把巫觋统治时代权力来源的多样性简化成为“王权神授”这一种，为统治者找到了统治“合法性”的方便武器，当然受到历代君主们的欢迎。你要掌权，仅仅贵还不行，用暴力也不行，具有天命和正统身份才行。在孔子作《春秋》以前，权力与天命的关系没有这样清楚的论证。按照梳理后的权力关系，《春秋》一言一字都寓有褒贬，故孟子说：“孔子作《春秋》而乱臣贼子惧”（《孟子·滕文公下》）。孔子在《春秋》反复昭示的“王命”正是起到了这个作用，用现代时髦的语言来说，就是建立了新的“话语霸权”。由此来看，论述王命天授的《公羊春秋》一直处在中国经学的核心地位是有道理的，再加上《孟子》高度提倡的“仁政”，这就构成了完整的权力来源和更迭的理论。所以孔子本人说：“知我者其惟《春秋》乎？罪我者其惟《春秋》乎？”（《孟子·滕文公下》）孔子如果仅仅是精通礼乐，最高也就是个学者或哲学家，而不能在两千多年中被称之为“素王”。孔子因其为以后中国历代统治者找到了治民的依据，才使他的地位在没有民主政治的时代不会动摇。人类社会的政治运作均需建构起一套权力来源的理论。本田成之把孟子讲的“孔子成《春秋》而乱臣贼子惧”说成是受了谶纬的影响（58页），的确是忽视了儒家文化的终极目的是要建立不受挑战的“君君、臣臣”的等级社会，但是在本田成之以礼乐、《春秋》划分经学的今文、古文经学派的分析中，我们能够非常清晰地看到经学的本来面目不过就是维护权势者的话语霸权而已。
在经学的历史上，汉学讲师法，宋学重义理，二者没有对与错的问题。从本田成之的书来看，他似乎更喜欢今文经的学者。今文经学家所主张的通经当以义理为主的主张，很是为他推崇。例如他十分欣赏宋学的自由讨论风气，认为范宁不囿于门户之见，于经传中择善而从的观点开宋学风气之先（186页），相反今经文学家的皮锡瑞于此倒不经意（《经学历史》164页）。实际上，宋学的出现就是中国学术史上疑古之滥觞，经学的衰落与之也有莫大的关系。二十世纪初，国内外学术界实证主义的思潮流行，疑古被赋予了反封建的政治意义，本田成之也无法避免，这恐怕是他看重今文经的原因。因此在纯粹讨论先秦典籍的地方，他不免就有疏漏。我举一个例子来说明。
二十世纪初中国的疑古之风对于本田成之撰写《中国经学史》的影响，见于他有关《周礼》和《易》的论述中。本田成之虽然不否认《周礼》是伪书，但是认为《周礼》是荀子（313～238 ＢＣ）以后，即战国晚期的书（53页），《易》最早是孟子以后，荀子以前的书（81页）。按照今天学者们的有关研究成果，这些都是不对的。从先秦时代文物考古方面的研究来看，地下文物所反映当时的典章制度多能与《周礼》暗合。例如人们熟知的“礼崩乐坏”是指先秦诸侯对王制的僭越，它反映在鼎制、乐制、葬制诸多方面。其中诸侯享用九鼎完全破坏了天子享用九鼎的制度。天子用九鼎只是今文经的说法，而古文经的《周礼》却是明确记载“王一日举，鼎十有二。”（《周礼·膳夫》）上面所举的曾侯乙墓?葬于公元前433年）即葬有九鼎，但是其乐悬（贵族按一定规则下葬悬挂的乐器编钟、编磬等）则是“轩悬（指三面悬挂乐器）之制”。贵族的葬礼使用的鼎制与乐悬应该是一致的，它可以说明九鼎也合乎诸侯的身份，也就是说今文经在这方面的论述有所夸大。这也可以证明《周礼》成书至少是在春秋以前。至于《易》，在二十世纪五十年代发现的西周甲骨上有类似《易》的符号后，张政 、李学勤诸先生都指出它们与《易》卦有关（李学勤：《走出疑古时代》辽宁教育出版社1997年修订本，73页）。上海博物馆购藏的战国中期楚简中有《周易》的“豫”卦和“大畜”卦的第一简，更是证明了《易》的源流有绪，不是先秦儒家的依托。
本田成之的《中国经学史》篇幅并不大，重点讲先秦，并包括秦汉。唐宋都较简略。尤其是有关清人经学历史的叙述，我认为还不如梁启超的《中国近三百年学术史》讲得清楚有趣。例如关于孙诒让的《周礼正义》，本田成之一笔带过，不如梁任公远甚。但是在对六经的总体把握上，我认为本田成之把它们“作为帝王教科书”（155页）来考察的观点，比清人把它们作为纯粹的学术史来研究的观点要高明一些（见《四库提要·经部总序》）。例如在讨论荀子的经学地位时，本田指出：“荀子的学问，一方助秦始皇的一统，一方又为汉以后吏治的根本。刑名法术是一种工具，是在把人看作小人的乱世时极必要的武器；仁义礼乐是一种艺术，是在把人看作君子的太平盛世施行的”（132页）。这把经学在中国古代社会两千多年历史中的实际作用说得非常简明扼要，宋明理学之所以被后人所讥，可以说是空谈心性逐渐偏离了儒家六经之学乃经世致用这根主线。
经学现在是绝学，虽然近年借二十世纪疑古风的反思之势，学术界又逐渐对它有所重视，但是它离我们实在是太久远了，经学中的“师法”、“家法”和“义理”已无人能够传授，我们也不耐烦，或者说不屑于去研习，因为它不能够充当仕途的工具了。这给先秦文物考古研究所带来的弊端就是在制度的研究上面根本不去区分经文的今、古文系统，不管古文经的《周礼》，还是今文经的《仪礼》，只要合用就拿来解释先秦的制度，有点像西方现代的汉学家（如Robert W·Bagley）所批评的“证史倾向”（vindicate historical records，参见唐际根：“考古学、证史倾向、民族主义”《读书》2002年1期）。当然从历史来看，今、古文经都有一个共同的源流，这就是本田成之所讲的“六经皆巫”。但是在不同的时期、地方或国家，其流传和解释出现了许多差异，在先秦典章制度的考释中就有需要了解经学的历史，本田成之这本讲“绝学”的书在今天还能适合这种需要。
一种显学的式微是历史进步的标志。但是我认为经学变为绝学的历史尤其令人怅惘，原因就是本田成之说，经学本身不仅仅是一种“帝王教科书”，而且还是两千多年来我们民族精神的寄托所在。从1928年周予同先生提出国人有责任系统研究经学的希望以来，迄今并无人回应，本田成之的《中国经学史》出版已大半个世纪还能再版，是绝学之幸抑或经学之哀，我还真是无法作出判断。
（《中国经学史》本田成之著，孙 工译，上海书店2001年7月版，16．50元；《经学历史》皮锡瑞著，周予同注释，中华书局1959年12月版，1989年第4次印刷，5．70元）
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