2002年7月285日，美国后现代主义理论家、新马克思主义者詹明信，在上海华东师范大学作了一场题为《现代性的神话》的演讲，提出必须把现代性概念历史化、阶段化，现代性只是一个叙事范畴，而不具有本体论的内涵。演讲之后，一些研究后现代主义的学者在《社会科学报》撰文，批评詹明信在此次演讲中对“多元现代性”的嘲讽、对资本主义同质化的肯定等内容有为西方的经济、政治和文化霸权张目的指向，认为这暴露了他的“西方中心主义”的“庐山真面目”，应对此有所警惕，与之划清理论界线。针对这些言论，何家栋先生撰文对中国的后现代主义思潮进行了批评，并结合双方的言论，指出有些批评没有透彻领悟詹明信演讲的真义。本刊将分两次刊出何先生的文章。
2002年7月28日，美国艺术与科学院院士、在中国学界名气也很大的“后”学大师詹明信在上海华东师范大学做了题为《现代性的神话》的讲演。据称，“这一讲演的训导口气和西方中心主流话语色彩很浓，引起了中国学界的关注”。《社会科学报》第837期刊登了王岳川、余虹、肖鹰、杨俊蕾的四篇评论文章，似乎是为了表示一种义愤，对詹明信采取了与对前港督彭定康类似的态度，人们熟悉的中国化名字均被代之以冷冰冰的弗雷德里克·杰姆逊。随后，詹明信的演讲稿和王岳川等人的文章又刊载在华东师范大学中国现代思想文化研究所《思与文》网刊2002年10月号(第一期)上。
肖鹰的文章回顾了十几年来詹明信思想在中国的学术之旅。1985年，詹明信首次到北京大学作以《后现代主义与文化理论》为主题的讲学活动，他的后现代理论给向往现代化的中国学者浇了一头冰凉的水。但是两年后，文坛一批正在成长的年轻批评家敏锐地感受到了后现代理论的叙事魅力，将之引为批评的新武器，使一度沦陷于“失语症”的文学批评山重水复之后别开生面。詹明信在中国文化上空再显金身，则是由九十年代初中国引进后殖民文化理论和新历史主义观念引发的。他在1986年发表的论文《处于跨国资本主义时代的第三世界文学》，此时被译介入中国学术界。这篇论文的主题是提出了相对于“第一世界文学”的“个人寓言”的“第三世界文学”的“民族寓言”概念。在九十年代初的中国文化语境中，詹明信的第三世界文学理论再次打击了当代中国文人的自我意识或个人主义幻想。然而，痛定之后，它又很快被中国新兴的一代年轻批评家祭为锐器，因为对于当时的中国文坛，任何说法都比没有说法令人欢欣，因此再度出现了批评和创作互相唱和的新气象。最新的上海演讲，是杰姆逊第三次堂皇面谕中国学者。他告诉中国听众的最后结论实际上是一个令人丧气的警告：“现代性的另一个根本意义，这就是全世界范围里的资本主义本身。资本主义全球化在资本主义体系的第三或晚期阶段带来的标准化图景给一切对文化多样性的虔诚希望打上了一个大问号，因为未来的世界正被一个普遍的市场秩序殖民化。”詹明信对现代化、第三世界的个人自我意识、全球多样性的三记重锤，终于把中国学者逼到了接受他的底线上。“无须猜想，这次杰姆逊教授会招致许多年轻的中国老朋友与之反目。因为他的理论不仅让我们这一代学人作为中国文化的守护人伤心，而且让我们从根本上失去希望。一种根深蒂固的民族文化敌意会油然而生：为什么老美从头到尾都是我们的牧师？……这个上海演讲逼使中国年轻学者忖问：我们还能跟随这位后现代理论的北美旗手多久？
肖鹰表示：“梦里不知身是客。习惯于以主人公角色思维的当代中国人，又有几人真正切身感到了在现代化的无尽长途，那个世代寄寓其中的文化正在淹没不彰，自我主体性的遥远无期呢？读杰姆逊教授的上海演讲，我所收获的，正是对这失去文化根基之后的过客身份的惊醒。”但杨俊蕾则是另有一番感受：“视杰姆逊为中国后现代概念之父也许是一个学理不强，然而事实如此的观点。1986年北大的讲台上，杰姆逊明晰区划出前现代、现代和后现代的对应关系，将生产方式和主导技术的变更当作理解时代演化的主要依据，给中国学界带来风行很久的后学风潮。时值新世纪，十六年后的海上繁华又给这位美国左翼带来怎样的视觉冲击和思想激荡，……杰姆逊的第一次演讲类似于西方传教士的启蒙行为，是在一个绝对优势的地位上，倾售某种从西方语境生长出来的思想果实，而此次来华，却是在大陆建设成就震动西方世界，上海的现代化进程被日益瞩目的条件下，在一个相对性的对话式平台上进行的交流，讲述与倾听之间的文化落差已经不再是鸿沟般的不可逾越；……杰教授两次演讲中的论题迁移、立场表白和认识重点的些微变化已经逐渐显露真颜，从‘接受后现代’的灌输到‘理解现代性’的讨论，难道改变的仅仅是他自己的学术轨迹？此中表现出我们本土学界对域外思想的接受心态与方式的变化，当代中国文化与他者强势言述之间的地位变化，是否可以被以为然呢？”杨俊蕾的说法，显然是在挑战詹明信演讲结尾时的断言——“我们现在面对的不是同样位于欧洲的两个不同的思想水平线，而是好多个海洋之间的多重的落差。”
詹明信的中国门人此次“谢本师”，说明他们尚缺乏其师与时俱进的精神，也没有像肖鹰所说的那样从梦中惊醒。
詹明信虽然是一个“新马克思主义”者，但无论如何“新”，在根本上还是马克思主义的信奉者。马克思不久前在西方社会的民众中被评为“千年一人”，说明他的理论毕竟还是有站得住脚的地方，不会轻易地被“后”掉，譬如说唯物史观对生产力和经济基础的强调。“人们可以谈‘替换性现代性方案’或‘现代性的不同道路’。这种说法现在是家喻户晓，就是说，现代性大家都有一份，而不同的人可以有不同于标准化、霸权式的英美模式的现代性。无论你多么不喜欢英美现代性模式，无论你如何不喜欢这种现代性为你预备好的‘低贱者’的位置，这种不快都会被一种令人放心的‘文化’观念所打消，它告诉你，你可以根据自己的文化塑造一种不同的现代性，所以日后可以有拉丁美洲式的现代性、印度式的现代性、非洲式的现代性等等。要不然你可以仿效萨缪尔·亨廷顿，按文化的宗教类型把这个问题重新描述一遍：可以有希腊正教或东正教式的现代性、儒家现代性……以此类推，最后不同现代性的数目可以和汤因比所列的宗教一样多。但这样我们就忽视了现代性的另一个根本意义，这就是全世界范围里的资本主义本身。”当詹明信以讥讽的口气说这段话时，他依据的就是马克思关于经济基础与上层建筑相互关系的论述。不论作为上层建筑
的“文化”、宗教有多少种样式，都不能掩盖作为其经济基础的“全世界范围里的资本主义”这一事实。
“一个马克思主义者在此前所未有地张扬资本主义的同质性”，王岳川对此表示惊诧，并认为“这一问题是非常严峻的，值得中国学者深思再深思”。不知道他要中国学者深思什么：是詹明信对马克思主义的背叛，还是马克思主义本身的“西方中心主义立场”和“东方主义布道”？
如果是前者，那么这种结论根本不能成立。难道马克思主义经典作家讲过“资本主义的异质性”或“资本主义的国别性”？《共产党宣言》说得很清楚：“资产阶级，由于开拓了市场，使一切国家的生产和消费都成为世界性的了。使反动派大为惋惜的是，资产阶级挖掉了工业脚下的民族基础。……过去那种地方的和民族的自给自足和闭关自守状态，被各民族的各方面的互相往来和各方面的互相依赖所代替了。物质的生产是如此，精神的生产也是如此。各民族的精神产品成了公共的财产。民族的片面性和局限性日益成为不可能，于是由许多种民族的和地方的文学形成了一种世界的文学。资产阶级，由于一切生产工具的迅速改进，由于交通的极其便利，把一切民族甚至最野蛮的民族都卷到文明中来了。它的商品的低廉价格，是它用来摧毁一切万里长城、征服野蛮人最顽强的仇外心理的重炮。它迫使一切民族——如果它们不想灭亡的话——采用资产阶级的生产方式；它迫使它们在自己那里推行所谓的文明，即变成资产者。一句话，它按照自己的面貌为自己创造出一个世界。”
如果是后者，那么不如干脆把矛头对准马克思主义的老祖宗，何必以其徒子徒孙为对手。《共产党宣言》中有的是辫子可抓，譬如说：“资产阶级使农村屈服于城市的统治。它创立了巨大的城市，使城市人口比农村人口大大增加起来，因而使很大一部分居民脱离了农村生活的愚昧状态。正像它使农村从属于城市一样，它使未开化和半开化的国家从属于文明的国家，使农民的民族从属于资产阶级的民族，使东方从属于西方。”在这里，必须区分价值取向与事实陈述。马克思主义者的理想境界是“自由人的联合体”，他们当然不会赞美“从属”或者“依附”。但是就历史事实而言，从《共产党宣言》发表以来的一个半世纪，东西方在现代世界体系中的“中心——边缘”关系并没有发生根本性的变化。当然，任何一种现实都是历史的一瞬，并不会万世永存。按照弗兰克《白银资本》中的说法，1400～1800年已存在一个具有全球分工和国际协作功能的世界经济体，而中国曾是这个经济体的中心。根据当前的发展趋势，1800～2000年间暂时转移到西方的世界经济中心，不是没有可能在2100年前后回归东方。
教条主义地运用“经济基础决定上层建筑”的公式，会让人感到厌烦；如果反过来主张“上层建筑决定经济基础”，就变成了一场理论上的闹剧。无论是亨廷顿的“文明的冲突”，还是杨俊蕾所谓的“两个文化世界”，其理论穿透力和解释力都比不上马克思关于前资本主义与资本主义世界的原教旨学说。王岳川说：“其实在我看来，每个国家都有选择自己现代化发展模式的可能性，中国的现代性与西方中心模式的差异是明显的，它也可能不同于日本、韩国、东南亚，或者中东、印度的现代性。”如果现代性主要表现为种种狭义的“文化”，那么在“这个充满差异性的时代中，拒绝其他国家其他文化做出自己的自由选择”就是毫无道理的；如果现代性的“根本意义”是詹明信所说的“全世界范围里的资本主义本身”，那么就必须在事实层面上把“中国的现代性与西方中心模式的差异”说清楚。
在经济基础?生产力和生产关系?的层面，关于资本主义的“中国模式”与“西方中心模式”异质性问题的研究至今尚无力作问世。吴敬琏所谓“坏的市场经济”、“权贵资本主义”乃是不完整的或者说过渡中的资本主义，当代意义上的典型资本主义是“法治市场经济”、“民主资本主义”。有关资本主义“莱茵模式”、“日本模式”与“英美模式”的比较研究倒曾经是一个热门。三四十年前，发展中国家的廉价制成品出口尚未对西德的制造业构成强有力的冲击，因此它可以放心地实施以高福利、高保障为基础的“社会市场经济”；日本与美国比尚有明显的“后发优势”，而且得以在自己高筑关税与非关税壁垒的同时向庞大的美国市场倾销，因此政府主导、出口导向的“发展主义模式”能够在一个时期中奏效。随着全球化的发展和全球性经济竞争的加剧，“莱茵模式”、“日本模式”逐渐褪色了，发达国家的资本主义制度日益趋同，出现了王岳川所谓“标准化的因式，即一体化、同质化，没有区分的模式”。近年来，荷兰的经济增长和就业情况在欧洲国家中表现突出，被称为“荷兰奇迹”，人们几乎是众口一词地将之归功于“泡勒德尔模式”(Polder Model)。“泡勒德尔模式”的主要做法，就是由政府、雇主和工会三方协商对话，达成旨在节制工资、刺激投资、增加就业和兼顾劳资双方利益的中长期政策性协议：此后每个会计年度，三方都遵照此一协议再度磋商，就本年度工资增长的水平和其他相关问题达成具体协议，尔后由政府宣布实施。荷兰的经验吸引了为国内的高失业率而头痛的欧洲各国政要。德国社会民主党领袖施罗德一上台，就宣称要在德国试验“泡勒德尔模式”。显然，“泡勒德尔模式”标志着在全球经济一体化时代，“莱茵模式”向“美国模式”的靠拢。
全球化使现代性的“根本意义”或者说“资本主义本身”日益呈现出“一体化、同质化”的趋势，恐怕根源还是在于人性本身中所具有的同质性的一面。不同国家的人们有着相同的欲望，而不同国家生产的商品与服务均可满足这些相同的欲望；虽然说人以群分，不同的人群有不同的追求与不同的享受，但这些人群?譬如说大众文化与精英文化的接受者?都具有跨国性，群界与国界并不重叠。因此，对于所谓“资本主义异质性”、“资本主义国别性”的前景，人们不能寄以太多的希望。
余虹认为：“以杰姆逊之见，在后现代条件下，那种体制化、霸权化的现代性话语就是自由主义话语，而自由主义话语即资本主义的意识形态。”在他看来，“普遍化的意识形态分析逻辑多少有点诗意的野蛮。”“我这样说并不是要彻底否定意识形态分析模式的特殊功能，而是说要对此进行批判性检审和限定，警惕其普遍化和简单化的倾向，更重要的是：揭露某些话语背后充满意识形态对抗这一事实，不是为了认同强化这一事实，更不是为了将这种对抗普遍化和宿命化，从而为自己谋取意识形态的霸权地位辩护，而是要致力于对这种对抗进行历史性的限定和批判，反抗思想性话语的意识形态化和任何霸权化的企图，促使意识形态的对抗转化为自由思想的平等对话。”概括地说，余虹反对自由主义作为一种“霸权化的现代性话语”，也反对任何一种“思想性话语的意识形态化”和“霸权化的企图”。虽然余虹说“自由主义的现代性话语不过是后现代条件下资本主义全球化的意识形态花招”，但从他的文章中看不出对自由主义本身的抨击，他的批判只限于自由主义的“意识形态化”与“霸权化”。这是目前中国学界一种很有代表性的观点。
反对“思想性话语的意识形态化”，就是主张“意识形态的终结”。丹尼尔·贝尔的《意识形态的终结——五十年代政治观念衰微之考察》，其实针对的是一种特定的意识形态，即曾在1930年代美国知识界大为盛行的以阶级斗争、暴力革命为指向的政治意识形态。他的书一出版就受到欧美左翼思想家的批判，认为是对“专家治国论”或美国资本主义“现状”所作的一次“意识形态”辩护，本身就是一种自由主义意识形态的“花招”。福山在1990年代初发表《历史的终结》，再一次被认为是自由民主价值观的胜利宣言书。对于余虹主张“意识形态的终结”，中国的新左派可能也会问，是在为哪一种意识形态和哪一些利益集团鸣锣开道。
席尔斯指出：“意识形态是形形色色的对人、对社会以及同人与社会相关的全盘性认知和道德信仰类型中的一种。”他和其他学者对意识形态的性质、意义和功用有相当详尽的阐述，此处只须强调两个要点：第一，意识形态是全盘性的认知和信仰体系，它的威慑性正是来源于严密的、完整的、浑然一体的教义构造，抽掉它的任何一根支柱都会使体系瓦解。第二，意识形态固然具有外部的实用政治功效，但在它的内部构造上是以若干显著优越的价值和价值评判为中心高度体系化和整合起来的，丢掉了价值评判就等于丧失了意识形态这种特殊理念型的灵魂。意识形态作为一种统摄性、体系性、价值性的话语，是任何时代都缺少不了的。一方面，应当反对把任何一种话语都牵扯到意识形态中来；另一方面，也要反对意识形态虚无论。詹明信说：“声讨种种大叙事?及其萎缩的‘小矮人’，即神学?是相对容易的事情，但完全抛开大叙事去思考问题就不那么容易了。我已在别的地方论述过我的这一观点，即利奥塔的反大叙事本身就是一种大叙事。”“对现有叙事模式的拒绝和排斥总是在呼唤一种被压抑的历史内容的叙事性复归。尽管它摆出反叙事的姿态，但其反叙事立场本身却产生了另一种叙事，虽然它总是在争论中把这个新的叙事小心翼翼地遮掩起来。”现代社会中一些既不参加政治党派活动也不关心学术思想的“新人类”，按照马尔库塞的说法，其实不过是一些被资本主义“异化”了的“单面人”，他们的消费主义和享乐主义思想，也是被自由主义意识形态所笼罩着的。依靠国家政权的强制和舆论工具的垄断来推行的“灌输”型话语只是意识形态的一种类型，不能用“特殊”代替“一般”。
余虹呼吁，应当促使意识形态的对抗转化为自由思想的平等对话，而不要为自己谋取意识形态的霸权地位。这等于是要人们都自言自语、各说各话，不要试图影响他人，不要想在对话中占据上风。这样的一种“君子国”在现实中是不存在的。《红楼梦》里说得好：“不是东风压倒西风，就是西风压倒东风。”不刮东西南北风的日子是很少见的。在民主国家的公职人员选举中，尽管组织者很注意为竞选者提供一个尽可能平等的对话讲坛，但目的还是要分出高下，使优胜者获得政治领导权。不想说服影响他人的自由思想家就好比是不想赢得选票的民主政治家。
意识形态霸权或思想霸权、话语霸权，这个现在越来越走俏的概念源于葛兰西的《狱中札记》。在葛兰西那里，所谓“霸权”就是“领导权”。他认为，无产阶级及其政党应当通过取得意识形态的“领导权”，对抗进而取代资产阶级国家的“统治”。所以说，阶级斗争的真正战场不在别处，而在于是否有能力提出一种独立的、广为传播的世界观，而这正是“领导权”所涉及的领域。所谓领导权就是阐发和传播具有聚合力的那样一种思想的能力，实际上就是比自己历史性的对手更广、更好地传播自己思想的能力。由于一个多世纪以来源于西方的种种思想一直在中国掌控“领导权”，所以一些中国学者宁可采用“霸权”的说法，通过这样的“花招”使之沾染上某种让人厌恶的气味。
中国人从“霸权”自然而然地就会联想到霸道，与霸道相对的一个概念则是王道。所谓王道，是指参通天地人，天下归往的政治理想，其中现在人们谈得较多的一个理想就是“和而不同”。和而不同是不是余虹所推崇的那种境界？非也。在中国古籍中，“和”是指“和羹”、“和乐”，所谓“和五味以调口”，“和六律以聪耳”。“若以水济水，谁能食之？若琴瑟之专一，谁能听之？”这是晏子所说的“同之不可”的道理，“均之不可”也如是。如果酸甜苦辣咸五味均施，何来“川菜”、“鲁菜”、“晋菜”、“粤菜”、“江浙菜”各色美味佳肴？如果六律平等，听不出“清浊、小大、短长、疾徐、哀乐、刚柔、迟速、高下、出入、周疏”之分，没有一个主旋律，岂不是成了一片噪音，又有什么“和乐”可言？“费厄泼赖”?公平竞赛?不是没有输赢，而是“胜不骄，败不馁”，既有求胜心，又能输得起。
前不久，欧洲三位著名的左派合作出版了一本名为《偶然性、霸权、普遍性：关于左派的一些对话》的书。拉克洛在书中写道：社会中总是某一种政治力量借助于某一普遍性这一空白的能指，去实现霸权，转而来“代表”别的政治力量。争霸不光是表达了一种政治力量的意愿，它同时必须找到一种更成熟的话语来说服别的政治力量，将自己的立场铭写到一种普遍话语中，成为大多数人的立场。霸权是可以为每一个社会行动者运用的一种行动策略。每一种新的政治力量都应努力进入各种社会公共政治领地，去夺得普遍性这种空白的能指。普遍性是争夺而来，但成功夺得某种具体普遍性的革命行动者都必须推进这种普遍性。未来的政治世界永远将是这种未饱和的偶然性、霸权和普遍性之间的连环推进，新的政治行动者像同一游戏的不断更新的参与者一样地进入这种霸权之争，并使这种游戏不断升级。左派的未来目标不是要达到世界无产阶级革命的最终的全球大会师，而是要通过霸权斗争而将当代民主社会里业已存在的各种政治斗争升级到白热化，并保持这种白热化，因为世界只有在这种称作激进民主的政治里才得以不断被改造。
巴特勒写道：普遍性是需经过文化翻译、性别差异和人类对欲望的反思过滤之后才可具有的普遍性。福柯式的历史地变动的主体构成，黑格尔关于否定的各种可能性、福柯、德里达关于话语式主体永远不可能完全构成的立场，将使我们清醒地意识到，社会中的各种政治力量只能从自己所能认识到的具体的普遍性出发，激进民主里因此必须为各种不断到来的，可作另行选择的普遍性版本、各种语言和信仰传统所决定的世界观留出余地，必须时刻为新的参与者腾出位置。齐泽克认为：社会结构、资本结构和心理结构是同一回事，我们内心里都知道无产阶级永远不可能在世界范围内取得胜利，我们明明知道在今天，激进的政治思想和实践是不可能完成的，但我们就是不死心，还是在努力，这就是左派的风骨。在偶然性中寻找机会，通过霸权这样的策略去实现普遍性，在政治行动的俄狄普斯情结之下去大义凛然地行动。
代表当今世界弱势群体与未来乌托邦希望的左派的话语策略不是“意识形态终结论”，不是意识形态去中心化和霸权化，也不是反对普世价值观和普遍性话语，而是“努力进入各种社会公共政治领地”，作为参与者进入意识形态的“霸权之争”，去夺得新的普遍性。中国是一个泱泱大国，拥有五千年悠久文明的中华民族是一个有自信心的民族，中国学者不需要向强势者乞求“文化保留地”或“人类学博物馆”中的一个位置，完全可以堂堂正正地“通过霸权斗争”实现自己所认同和选择的“普遍性版本”。
愤怒出诗人，但会妨碍学者的思考。对“西方中心主流话语”的强烈不满使批评者没能捕捉到詹明信在现代性理论上的推陈出新。詹明信在上海讲演中重提现代性，是因为他对现代性有了新的诠释。
以往，詹明信和其他一些学者将生产方式和主导技术的变更当作理解时代演化的主要依据，明晰区划出前现代、现代和后现代的对应关系。这在现在已成为一种“标准化、霸权主义的”现代性解释，成为学界和媒体广泛认同的一种“普遍性版本”。譬如说，英国首相布莱尔的主要外交顾问罗伯特·库珀不久前写了一篇题为《新自由帝国主义》的文章，就是以这种标准化的现代性作为理论的依据。库珀在文章中把世界划分成三种社会：“后现代社会”，其典型是欧盟国家；“现代社会”，如中国、印度等国；“前现代社会”，如索马里、阿富汗等国。在当代国际体系中，后现代社会有如下的一些主要特性：打破内政和外交事务的区隔；在?传统?内政上的相互间干预和相互间的监察；拒绝使用武力解决争端和自我行为约束所必然的法律条文；正在增大的边界的不适用性：安全来自透明度，相互的公开性，相互依存性和相互间的脆弱性。国际法庭的理念就是打破内政与外交事务分界最明显的后现代范例。在后现代社会里，“存在的目的”以及曾经规范现代社会国际关系的政治权谋上的马基亚维利理论中的超道德性已经被国际和国内关系中采行的道德良心所取代。那些采行常规国家行为的保持传统意义上的“现代”国家，则奉马基亚维利主义的政治权谋术为行为准则：国家利益至高无上；按照克劳塞维茨的格言，战争是政策的手段；如果稳定是存在的，那一定源自侵略性势力间的平衡。滞留在“前现代国家”的境况意味着一小撮失败国家正处在霍布斯所说的那种相互间无休止的战争状况下。在此，国家不再符合韦伯的存在一个正统权力使用垄断者的标准。它不是失去了权力使用的正统性就是失去了对权力使用的垄断性；往往是两者兼备。库珀认为，为了解决前现代社会中的混乱状况，“需要有一个新式的帝国主义，一个可接受人权的世界和普世价值观的帝国主义”。
詹明信当然不会认同中左派和右派在标准化现代性解释的基础上嫁接出“新自由帝国主义”这样的理论果实，因此他在上海讲演中试图将“现代主义的现代性”与“后现代主义的现代性”划清界限，并探寻一种“非标准化”的现代性概念。詹明信对现代性问题思考的四点提纲的第一点就是：“我们必须把现代性概念历史化、阶段化。”正如肖鹰所说：他坚持把现代性概念历史化，是因为在自由市场和高科技的全面扩张中，原本以强劲的人道内含为核心的“现代性概念”已“被简化成一经济和技术的范畴”，被挪用为资本主义自由市场的“叙事范畴”。
詹明信说：至少在“摩登时代”，现代性总是这样或那样地同技术发生关系，因此它也就和进步的概念联系在一起。第一次世界大战曾给予“进步”的意识形态以沉重打击，特别是在同技术相关的进步概念方面。更不用说自十九世纪后期以来，资产阶级思想家们自己就对进步概念有过严肃的、自我批评式的怀疑。第二次世界大战之后出现的现代化理论使资产阶级的“进步”概念起死回生，获得了第二次生命。同时，在社会主义国家，现代性和现代化则被赋予一个新的、不同的含义，那就是赶超西方，特别是西方的工业。所谓“摩登时代”，也就是现代主义垄断“霸权”的时代。如果真的可以把现代性概念简化为经济技术上的若干指标，那么“在当今世界上，所有能维持下来的民族国家都早已在一切可以想象的方面，首先是技术方面，变成一个‘现代’的东西了”。为什么“我们必须绝对地现代?”——韩波的这句话一个多世纪以来一直让人觉得某种莫名的兴奋？“也许这是因为，它不是一再表明我们已经现代了，而是说我们还有许多事情要做。我们不妨对一系列国家形式作一番追忆，它们在当时都被认为是最现代的：腓特烈大帝的普鲁士，列宁的苏维埃体制，墨索里尼的一党独裁的法西斯，等等。它们都印证了韦伯的预言家一般的判断，即官僚体制是社会组织形式中最现代化的。如果我们如今已不再认为这些国家形式有多现代，那只是因为，它们同现代性在别的地方的成就相比显得不太有效率。可是今天的美国也并不见得更有效率。所以，问题的关键毋宁是，在所有这些国家里，现代性其实都是供别人效尤的东西，它是一个由妒嫉、希望、自卑感和赶超的需要培育出来的视觉幻象。现代性包含许多似是而非的东西，但致命的一点，就是认为现代性总是他人的东西。”
詹明信从社会心理的角度揭示了一个秘密：现代主义的现代性标准就是“他人的”现代性，“总是满怀激情地期待着真正的、激进的、原汁原味的新事物的出现”，并在“风格创新”方面你追我赶地激烈竞争。王岳川指控詹明信说，“在他的心中，全球的现代性不以人的意志为转移，而现代性只有一种——欧美霸权式的现代性”；其他国家“只能臣服于标准化、霸权主义的英美模式的现代性，这里隐含的文化霸权问题绝非可以轻轻放过的”。这些控词与上面所引述的詹明信言论明显不符。美国模式只是“他人的”现代性马拉松比赛中的暂时领先者，而在不久前，美国人自己还曾以为领先者是日本人。如果以“技术”“进步”来衡量现代性，能够“标准化”的就只是具体的指标而不是固定的模式。任何模式都必须接受“效率”标准的检验，法西斯体制的垮台是由于战争效率不高，苏维埃体制的崩溃是由于经济效率不高。“可是今天的美国也并不见得更有效率。”谁敢拍胸脯说，实现民主化、市场化改革的中国，再加上孔夫子以来的教育传统，不可能在效率上超越美国，而要永远“臣服于”“欧美霸权式的现代性”。
但是，詹明信并不属意现代主义的现代性，“说到效率，它也和他人有关，只不过方式有所不同”：他指出：“如今那种能够被首肯的现代性之所以好，是因为它是后现代的。”相对于“他人的”现代性而言，似乎可以把后现代主义的现代性称为“自己的”现代性。“因为我们已经不再把无处不在的‘新事物’、创新、崛起看作什么了不起的事情，相反，我们现在更关注像(审美)‘测量’这样以往备受冷落的问题。”
王岳川说，詹明信对第二世界、第三世界国家选择自己发展的道路做出的嘲讽，“使我真正感到阐释中国或者发现东方不能靠任何‘他者’”。自己阐释中国与“自己的”现代性是不是一个意思？非也。王岳川与詹明信的理论指向大相径庭。
(未完·待续)
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