有关人类的文化和知识，最为概括的分类大约是这样：
科学，解决物质世界的认识问题，所持标准为是非和真假。
道德，解决人际行为的价值问题，所持标准为善恶。
另外平行的就是艺术，解决审美问题，所持标准为美丑。
科学与道德，认识和价值，两者之间，并没有必然的逻辑关系。
科学告诉人们的只是“是什么”，道德告诉人们的是“应该怎么”。科学公理一旦确立，可据此推导出第二层次、第三层次的各类定理，更主要的是，科学，无论公理和定理都能够得到经验的确切无疑的证明。道德却不然，道德如果设定公理，也可据此推导出第二层次、第三层次的定理，但其公理和定理却无法得到经验的确切无疑的证明，它只是人们意愿的人为设定，而不可能如科学公理那样，在一切时候、一切条件下都是有效的。“甚至一般性的伦理前提也可以随着社会环境而变化，当它们被称为公理时，这个名词只不过是指，从当时当地的各种关系中来说，它们是不容怀疑的”（?德?赖欣巴哈《科学哲学的兴起》）。因此，在这一意义上，就不存在什么“科学的伦理学”之说。
当然，如果有人在道德公理和道德定理之间如科学那样建立推导关系，因而称自己的道德学说为“科学的”或“科学伦理学”，那也未尝不可，但需要说清楚，这里所谓的“科学”仅止于此。科学对道德公理是无所作为的，道德公理，那是人们的意志、愿望和企图的集中和体现，与科学无关。
从历史上来看，在道德与科学两者关系中，道德对科学的影响，即便是正面积极的，也是间接的。反之，科学对道德的影响却是直接、广泛而深远。不过，科学的帮助，却不一定得到对方正确的理解和接受，而误解的事例却所在多有，如达尔文理论，如三十年前道金斯《自私的基因》。在此两者并举，一方面两者间有着传承关系，后者被看作新达尔文主义的代表性著作，另一方面，更重要的原因则是，许多人认为，道德并不曾从这两种理论中得到支持，非但没得到支持，相反却是对于人类道德两次沉重的打击。当然，这完全是出于误解。
达尔文之前，牛顿物理学是科学的伟大里程碑，他的发现和发明构筑了经典物理学的完美体系，由此，不仅开创了自然科学新纪元，同时也为现代社会科学开辟了新天地，受牛顿经典物理学的影响，在休谟、洛克和康德等人的哲学方法论导引下，社会科学才得以奠定了稳固发展的基础。
继牛顿之后达尔文的生物进化论，对整个社会科学的影响可说更为巨大而深远，它的生物个体遗传变异和物群突变的理论，宇宙万物从萌芽、生长、成熟直到衰落的解说，直接启示了社会科学看待人类社会变化发展的新观念，孕育出了事物发展、进步积累和飞跃突变等等一整套方法论。英国生物学家、达尔文理论最主要的支持者和宣传者赫胥黎，不遗余力地加以推演：“我们只要看一看世界的其他方面，循环进化从各个方面都表现出来。诸如表现在水之流入大海复归于水源；天体中的月盈月亏，位置的来回转移；人生年岁的无情增加；王朝和国家的相继崛起、兴盛和没落——这是文明史上最突出的主题”。“对世界的每个局部来说是这样，对整体来说也是这样。自然知识越来越导致这样的结论：‘天上的列星和地上的万物’都是宇宙物质的部分过渡形式，在沿着
进化道路前进”（《进化论与伦理学》）。赫胥黎可说将达尔文理论推向了极致，几乎是上下古今无所不在、无所不包的统领性理论。
达尔文理论具有其他科学理论往往缺乏的一面——广泛普及型的社会影响。它彻底改变了大众对于自然界和人自身由来的传统观念，根本上颠覆了千百年来由各种宗教独占的创世说，指明并证实了自然的起源和人的由来。有人评说，近五百年来，科学曾有过三次对人类自尊心的重大打击，也随之带来三次人类的思想大启蒙。第一次是哥白尼、伽利略的日心说，证明人所居住的地球并不是宇宙中心；第二次即达尔文生物进化论，证明人是由猴子——其实岂止是猴子，而是从最微末低等生物——变化而来的；第三次是弗洛伊德精神分析说，用三个层次图解了人的精神世界中仍蕴涵着原始兽性的本能冲动。即使不接受弗洛伊德理论的人也应该看出，弗洛伊德学说的实质是传承达尔文理论再加以发挥的。
顺便言及，达尔文理论对马克思主义的产生和成熟具有至为明显的影响，马克思历史唯物主义的社会发展五阶段论以及辩证唯物论中的量变质变说，与达尔文理论的生物物种由低到高进化发展以及变化经由量的积累而至质的突变理论，有着前后相承似的对应关系。马克思和恩格斯自己也不隐讳这一点。马克思逝世时，恩格斯在马克思墓前发表的著名讲话中说到，达尔文发现了自然界的变化发展规律，马克思则发现了人类社会的发展规律。如此对比，一是说清楚马克思主义观念和方法的来源，二是隐含着一个比喻：马克思就是人类社会的达尔文。马克思对达尔文更是敬仰，曾将《资本论》第二卷题献给达尔文，遗憾的是，达尔文并没有接受。
尽管达尔文理论对社会有如此大的功绩，可这一理论却在善良的人们——不仅一般民众，也包括学者智士——的心中引起了极大的恐慌，在他们看来，达尔文理论中对生物进化至关重要的生存竞争和自然选择规律的强调，对人类道德是一个沉重打击。若以最古老也最为简单的两分法将人性分为性善和性恶，达尔文理论无疑是为后者声援的。更令人不安的是，达尔文理论不仅在说明和证明自然界以及动物和人是如此进化发展而来，而且似乎还应该如此这般发展下去。这是一切善良的人所难以接受的，即便他们再喜欢从科学中寻找支持，对这样的理论，他们只能带着惊惧和怀疑参半的眼光裹足不前了。
这种误解，主要反映在所谓“社会达尔文主义”上，而为此最受冤屈的就是那位达尔文理论最主要支持者和宣传者的赫胥黎。将达尔文理论中的生存竞争、适者生存规则移用来解释社会并推崇之和倡导之的人肯定存在，如西方老牌种族主义者，如二次大战时德国法西斯的优越人种等等谬论。不过，这一切却与赫胥黎无关，将“社会达尔文主义”与赫胥黎联系在一起，乃至将其看作肇始者和倡导者，那是天大的冤枉。因为，在道德上，赫胥黎恰恰是反对“社会达尔文主义”的。
在中国，赫胥黎百年沉冤与清末“社会达尔文主义”的中国化有关。
“社会达尔文主义”最初是以正面形象传入清末中国的，而且发生了可算歪打正着的积极社会效应。不管严复是否真正弄懂了达尔文理论和赫胥黎理论，也不论他其时是否算得上“社会达尔文主义”者，他出于实用和实际的目地，在赫胥黎《进化论与伦理学》基础上，半是翻译半是自撰写出了一部《天演论》，而且概括为如此警句：“物竞天择，适者生存，弱肉强食，优胜劣败”。严复的误解或故意曲解的理论，在清末老旧中国引起了极大的社会反响，激发了改良派和革命党人变法图强和推翻清廷的信心和决心，酿成了其后广泛的社会改良和社会革命运动。
这是西方理论第一次在中国的成功传播，尽管是以误解和歪曲的形象出现。正是经由严复的《天演论》，赫胥黎作为“社会达尔文主义”者的形象，才在中国人心中定型化了，而事实上赫胥黎根本不是这样的人。
赫胥黎恐怕早就估计到达尔文理论对于一般人会留下怎样的道德印象，为此，他在到处宣扬讲演纯达尔文理论并予以发挥补充的《人类在自然界的位置》之余，又作了一系列有关达尔文理论与道德之间关系的讲演，这些讲演的汇编，就是严复《天演论》所依据半译半写的原本《进化论与伦理学》。
赫胥黎耐心地说明：人虽然在整个未开化时期，主要依靠着如猿、虎那些动物本性才取得了进化，“然而人类愈是从无政府状态进到有社会组织，文明的价值愈是增高，这些根深蒂固的有用的特质就成了缺陷”，因为“猿与虎的生存斗争方法与健全的伦理原则是不可调和的”。“伦理本性虽然是宇宙本性的产物，但它必然是与产生它的宇宙本性相对抗的……这种表面上的反论乃是一种真理，既平凡而又伟大，承认这一真理对伦理哲学家来说是最基本的。如果没有从被宇宙过程操纵的我们祖先那里遗传下来的天性，我们将束手无策；一个否定这种天性的社会，必然要从外部遭到毁灭。如果这种天性过多，我们将更是束手无策；一个被这种天性统治的社会，必然要从内部遭到毁灭。”
对道德与科学之间的关系，赫胥黎早就认识清楚了：“宇宙的进化可以告诉我们关于人的善和恶的倾向是怎样来的；但是宇宙进化本身不能给我们提供我们以前所有的更好的理由，来说明我们称为善的东西比我们称为恶的东西可取”。所谓“进化的伦理”，固然可以从无数进化过程中举证出或多或少的事实，来支持其道德起源和道德进步的观点，相反，狂热的个人主义者也企图将自然界的进化类比于人类社会，可从进化过程中举出同样多的事实。可这两者都弄错了，将彼此不相干的两件事混在一起了。“宇宙过程与道德目的没有什么关系”，“人对宇宙过程的模仿与伦理学的基本原理并不一致”。宇宙过程（生物进化）是自然的事，而道德是人间的事，科学是科学，道德是道德，两者界域分明，不存在任何逻辑上的必然关联。当然，达尔文理论与所谓“社会达尔文主义”之间也没有任何必然的关系。
两者无关，并不意味着我们不可以持有某种道德立场。在这一点上，赫胥黎与其说是正确的，不如说是“善终战胜恶”的乐观主义者，他说：“我们要断然理解，社会的伦理进化并不依靠模仿宇宙过程，更不在于逃避它，而在于同它作斗争”，“社会的文明越幼稚，宇宙过程对社会进化的影响就越大。社会进展意味着对宇宙过程每一步的抑制，并代之以另一种可以称作伦理的过程；这个过程的结局，并不是那些碰巧最适应于已有的全部环境的人得以生存，而是那些伦理上最优秀的人得以继续生存”。
赫胥黎是个优秀的科学家，也可说是个优秀的伦理学家，在当时就有如此清晰明朗的思想见识，而这问题许多人至今仍搅不清楚。明明是个理智且坚定的反“社会达尔文主义”者，却被误解为“社会达尔文主义”者，无论严复出于如何正大的目的，对赫胥黎百年冤屈无论如何也是不公道的，我们应为其辩明和平反。
想不到，事隔一百年后，类似道德对科学的误解又一次发生。
1976年，英国科学家、著名科普作家理查德·道金斯出版了一本名为《自私的基因》的科普著作，在欧美社会轰动一时，道金斯也由此而名声大噪。
概括地讲，道金斯主要以生物学研究上的进展以及自己的理解为基础，将生物进化的单元或层次确定在基因，并借用伦理学语言，说明基因的基本特性就是“自私”。基因惟一感兴趣的就是不断重复地拷贝自身，在进化过程中争取最大限度地生存和扩张。由于基因掌握着生物的“遗传密码”，因此，一切生物一切生命的繁殖演化和进化的关键最终都归结于基因的“自私”。“我们都是生存机器——为一种被称为基因的自私分子而被隐蔽地输入了程序的机器人载体”（《自私的基因》）。道金斯此书若说贡献，就在于形象地说明了：进化的单元在基因这一层次。这不是道金斯的发明，但它的形象化说明却使这一理论普及于大众。
《自私的基因》出版后所引起的轰动效应，分为两个方面。一方面是科学界、知识界圈子内的反应，这我们从《自私的基因》1989年新版道金斯序言中可以得知，它经历了一个欢迎、争议、再接受的过程，最后则如道金斯自己得意洋洋地宣称，到其新版问世时，“它所表达的许多主旨已成为教科书中的基本思想意识”。另一方面则是公众的反应，对此道金斯却无法得意了，不但不得意而且还惶恐万分，而且惶恐延续了整整二十年。道金斯在其1998年出版的新作《解析彩虹——科学、虚幻和玄妙的诱惑》一书序言中记下了一点公众对《自私的基因》的反应：
一个外国出版商承认，在读了我的书后三天没有睡好觉，他被书中那些冷酷、凄凉的预言搅得心烦意乱。另一些人问我在早晨怎么还有起床的勇气。一个遥远国家的一位教师写信责备我说，他的一位学生读了我的书后，含着眼泪对他说，她已经懂得了生活的无比空虚和渺茫。这位老师只好劝他的学生不要再让别的同学看这本书，以使他们免受虚无主义、悲观思想的影响。
科学家如果不曾想到公众会产生这种联想，是科学家的疏忽。自古以来，公众都喜欢也习惯从外界寻找道德支持——从远古时代的寓言传说到宗教和可利用的民间
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