《基督教文化学刊》第八辑的“编者絮语”，又一次强调了“基督教在中国文化语境中的合法性身份”以及“神学与人文学相互启发”等根本性的问题。这使我感到关于基督教伦理与儒家伦理的“旧话”，仍然可以成为有待深入的“新题”。
基督教在中国传播的漫长历史岁月里，时断时续，四起四落，再三受挫。难怪早期耶稣会传教士曾发出“岩石何时开裂”的感叹。确实，在基督教传播史上，能够一而再再而三地把基督教完全排拒出外的国度实属罕见。基督教虽然于近代卷土重来，并在中国社会占有了一席之地，但至今仍被大多数中国人视为“洋教”。洋者，异己之谓也。中国人虽不像历史上的西方人那样激烈地在宗教上排斥异教异端，但在文化上却有鲜明的“华夷之辨”。任何不能适应中国文化的外来文化，不是被拒之于国门之外，就是游离在社会的边缘。
基督教不见容于中国文化的成分，概而言之，无非有二：一是基督教伦理与儒家伦理的冲突，二是基督教传统与中国现代文化走向的分歧。
基督教伦理与儒家伦理之间的历史碰撞集中表现在明末清初和清末两个阶段。不管是士大夫对基督教义的批驳(如《破邪集》所示)，还是普通民众的反教流言(如清末教案所示)，都基于伦理本位的理由和感情。孟子在辟杨墨时说过一句义愤填膺的话：“无君无父，是禽兽也”，这句话也能恰当地表达出儒家卫道者对基督教的基本态度。虽然以儒家学说为正统意识形态的封建统治者为了实际利益，可以暂时利用传教士。利玛窦也曾提出“以儒补耶”的权宜之计，但双方的让步未能弥合两种意识形态的巨大鸿沟，更不能缓解两者争夺正统的激烈程度。在“礼仪之争”和历次教案之中，儒家和基督教势如水火，其因概出于此。
基督教在近代中国的传播，得益于儒家正统地位的跌落与丧失。但是，此时的基督教是伴随着它的强劲对手一同输入中国的。这个强劲的对手就是受过启蒙运动洗礼的现代西学。近代以来，中国知识分子所热衷的西方文化并不是基督教，而是现代西学。不管是“物竟天择”的进化论，还是“科学与民主”的潮流，或是马克思主义，都可归诸“现代西学”的范畴。现代西学各派之间虽然存在着巨大分歧，但对宗教却持有大致相同的批判立场，对基督教的批判尤为激进。启蒙运动之后的很长一段时期，基督教在这种批判面前处于守势或劣势地位，在理论上不得不采取招架或迎合的立场。基督教在西方世界的处境决定了它在中国社会的作为：总的来说，它在学术界并无重要建树，对中国近现代思想发展也无明显影响；但这并不妨碍它在社会的基层，尤其是农村和边远地区赢得一些信徒，并培养出少数知识分子。
温故而知新。我们今天回顾基督教在中国的历史遭遇，可以对当今和未来中国文化建设有新的反省和自觉。中国社会现代化充满着中学与西学、传统与现代性这样两种精神张力。对待文化传统，存在着保守主义与批判主义两种立场的分歧；在主张以传统遗产提供现代化所需要的文化资源的人们之间，又存在着中学本位与中西合流两种立场的分歧。这些分歧为基督教伦理在中国文化体系中的重新定位确定了一个坐标；重新评价基督教伦理与儒家伦理的关系，又可以反过来对中国当代文化建设的各种主张起到定向的作用。
说基督教是伦理化宗教，儒家是伦理化哲学，大概不会引起多少异议。基督教诞生时期曾与希腊的伦理化哲学(比如斯多亚派)接触融合，但这毕竟发生在共同的社会环境和历史条件下。儒家和基督教在完全不同并彼此隔绝的社会环境和历史中，分别独立形成了伦理化哲学和伦理化的宗教，分别代表了两个完整的、自足的价值体系，它们在各自社会里执行并完成一定的功能。撇开社会的、历史的以及价值功能等方面的不可比因素，我们可以把这两种价值体系分析为几个可对应的层次，，在相应的层次上比较这两个体系构成要素的地位、性质、联结和作用。系统地比较比较基督教伦理和儒家伦理的异同，至少要涉及到神圣本体、绝对命令、伦理动因、道德责任、德性序列和实践途径等六个层面。
因为篇幅的限制，这里先比较一下两者对于神圣本体的信仰。儒家和基督教都是以神圣本体为最高价值的价值体系。神圣本体在这两个价值体系中具有这样一些共同的作用：(1)作为一切价值的创造者和赋予者，(2)作为道德律的来源和依据，(3)唤起人心的神圣感，保障道德律的尊严。
基督教信仰的上帝是世界万物的创造者和支配者。“神看着一切所造的都甚好”(创世记，1：30)。“好”就是价值。价值是连同整个世界被创造出来的。后来的神学家都肯定世界是一个完善的整体。恶不是上帝创造出来的。要之，按创世说，人的价值也是上帝赋予的，世界上并不是只有人才有价值；相反，人的价值因世界的完善而高扬；人还会因为自己的罪恶失去在世界中应有的价值。该隐杀死他的兄弟亚伯，耶和华说：“地开了口，从你手里接受你兄弟的血；现在你必从这地受咒诅”(创世记，4：11)。这个故事不禁使人想起“天作孽，犹可违；自作孽，不可活”的古语。
当孟子引用“天作孽”的古语时，并非以天为不善；只是说天有拂人意的时候。当儒家从本体论层面阐发天的义理时，都肯定天地间万物都有普遍价值。《易传》曰：“天地之大德曰生”。这里的“大德”不限于现在所说的道德，而是指万物所具有的价值，这种价值就是生命。儒家推崇的生命价值包括“富有”、“日新”、“不己”、“继”等等。除了生命价值之外，儒家还肯定天有现在所说的“秩序”、“和谐”、“目的”等价值，这就是为什么“天”常与“天道”、“天命”通用的原因。
基督教的上帝是绝对命令的颁布者。《旧约》的“十诫”是耶和华与以色列人的誓约，《新约》记载了耶稣所颁布的“登山宝训”和“爱”的诫律。上帝的至上和全善赋予基督教诫律神圣的价值和约束力，宗教和伦理不可分割地体现在这些诫律之中。
儒家不是宗教，至少没有宗教诫律。儒家的信条是道德诫律，道德诫律的制定者是“圣人”。但历代儒家都强调，圣人依照天道制定道德准则和诫律。《易传》提出“大人与天地合德”的思想。所谓“合”并不是合一，而是效仿，即“天生神物，圣人则之，天地变化，圣人效之”之意。后来朱子提出“上方圣神，继天立极”，也是就圣人按照天的神圣价值确立道德准则。至于张载提出“为天地立心”，并不是说把心强加给自然，而是说让天道显露于人心，成为道德法则。
人的神圣感是与外在的神圣本体相对应的主观情感和体验。奥托(R．Otto)说，神圣是人们在一种特殊的实在面前感受的“神秘的战栗”(mysterium tremendum)。他和其他一些宗教学者如舍勒(M．Scheler)、文德尔班(W．Windelband)都把“神圣感”作为宗教体验。其实，这只是适用于基督教的观点。《1日约》描写的以色列人对耶和华公正和大能的畏惧，基督徒对耶稣的福音召唤回应以忘我的爱，都是这种宗教情感的表达。
儒家也有“敬天”、“畏天”的神圣感，但这却不是像子女对严厉而仁慈的父亲的那种情感，而是一种道德使命感、尊严感。孔子讲“三畏”：“畏天命，畏大人，畏圣人之言”，并说“获罪于天，无所祈也”。《易传》引用孔子话说小人“不畏不义”，这些都指出“畏”和“不畏”的道德内涵。孟子后来更明确地提出“存心养性以事天”，把道德修养作为“敬天”的途径。
有一种观点认为，“天”缺乏基督教上帝那样至高无上的超越性，难以在人心中引起神圣感。按照我们上述解释，“天”也是超越人的神圣本体，只是没有基督教上帝那样的人格，但“天”是有形象的，并且这种形象足以引起敬畏心、神圣感。在儒家经典之中，我们可以读到这样的颂辞：“巍巍乎，唯天为大，唯尧则之”，“天之高也，星辰之远也”，等等。这是对高远浩大的天空产生的敬仰，但并不只是自然情感的流露。现在人们区分了“自然之天”和“义理之天”，两者其实是天的表里两个方面，天既有自然形象，又有义理内涵。儒家重视的是义理。但如果没有自然形象，他们也无从寄托敬畏之情。另一方面，没有义理内涵的自然之天，也不能引起神圣感。荀子抽掉天的义理内涵之后，反对“大天而思之”、“从天而颂之”。后来宋儒反其道而行之，用无形的“理”、“太极”、“太虚”等代替“天”，使之失去自然形象。这两种倾向造成了“自然之天”和“义理之天”的割裂，也削弱了孔孟之道的神圣感。
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