读过《王蒙自述：我的人生哲学》，对其中三个观点不敢苟同。这几个观点大约算不上该书的主要命题，但是我以为前两个观点在思想领域中算得上是分量较大的问题，是值得商讨乃至争论的东西。感谢王蒙这部书给了我这样一个契机，将过去曾经闪现的思想重新梳理，呈现出来。况且，如果是自言自语，很可能引不起应有的重视，争论和公共话题有时是互为因果的。
其一，存天理灭人欲。王蒙在这本书的第一节便谈到了“民生”问题。认为“世界上的大多数人首先关注的正是自己的与亲人的、同乡的、同胞的生存问题……一切不关心人们的生存条件生存质量的理论，都带几分云端空论、大而无当的可疑之处。”这种“回归常识”的体认，是与二十年来发生在中国大地上的主流思潮相符合的，也是我深为赞同的。但是接下来王蒙提出的典型例证，或曰他的打击对象，就是我完全不能赞同的了。他说：“宋儒主张存天理灭人欲，而且人欲要彻底地灭，这是混帐之极的学说。……笼统地咒骂人欲横流，在中国这样一个发展中国家，一个初级阶段的社会主义国家，一个解决温饱问题才不久，或者一部分人尚没有解决温饱问题的地方，给人一种宋儒或邪教教主的感觉。”
十年前，我曾托我的一位朋友就“存天理灭人欲”问题当面请教当代大儒蒋庆先生。蒋先生为他打开了一本本线装书，引证了朱熹的几段语录后，概括：人的正当欲望就是“天理”，人的过分欲望才是“人欲”。对笔者这样在反传统的时代中成长，以后未能深入研习国学的昏昏者，此言真如醍醐灌顶。以后我翻阅了一点文献，确认了蒋先生的论断。且引几段朱子语录，以正视听：
性者，人所受之天理。
盖天理者，此心之本然，循之则其心公而且正。人欲者，此心之疾疢，循之则其心私而且邪。
饮食者，天理也；要求美味，人欲也。
问：饥食渴饮，此人心否？曰：然，须是食其所当食，饮其所当饮。
天理人欲，几微之间。
人欲中自有天理。
存天理去人欲，不仅是臣民的事，首先是皇帝要明查天理与人欲之辨，以裁处事务。
释氏欲驱除物累，至不分善恶，皆欲扫除。
对上述思想可以作出如下概括：人的本性就是天理，比如食欲。过度的欲望称为人欲，比如求美食，那不是天性，是病症。天理与人欲的关系是极其微妙的。人欲中有天理的成分。存天理灭人欲，不光是臣民的事情，要从皇帝做起。佛教的做法不对，因为它将欲望一概扫除，不区分正当与过度。
不错，理学在清代就遭遇过批评。代表人物为王夫之和戴震。王夫之说：“天理充周，原不以人欲相为对垒”，“人欲之各得，即天理之大同。”显然王夫之没有忠实于朱熹的“人欲”概念。戴震有一段极其著名的话：“人死于法犹有怜之者，死于理其谁怜之。”但这句话的前半句则较少被人引用：“尊者以理责卑，长者以理责幼，贵者以理责贱，虽失谓之顺。卑者、幼者、贱者以理争之，虽得谓之逆，于是下之人不能以天下之同情、天下所同欲达之于上。上以理责其下，而在下之罪人，人不胜值数。”这一段话集中批评的是“三纲”，是名教。“三纲”是天理的具体内容之一，却不是天理的一般意义。王、戴的批评自有其意义。但是前代的某一种思想应该对后代的某种糟糕的社会实践负多大责任，却是他们没能完全厘清的。社会道德与个性解放是两种思想。被前者支配的社会的不理想的结局是压制个性，被后者支配的社会不可能有这一结局，但是它可能发生另一结局“损人利己，暴殄天物和社会失序”。从一种思想到一种社会实践，是个极其复杂的流变过程。某个思想家是否要对后人的某项社会实践负责任，要负多大的责任，将是思想领域中的细致、艰深的工作。对待朱熹，可以批判也可以辩护。但是像王蒙这样一言蔽之“混帐”，实在令人震惊，不知今夕何年。
我１９５０年出生，比王蒙先生小１６岁。我们共同走过一个时代，以自己最宝贵的年华，以自己全部的身心，体验到那些压制人的最基本、最正当欲望的制度和政策。那是荒诞绝伦的岁月，那些记忆将是刻骨铭心、没齿难忘的：不准农民养猪，说养猪就是养“刘少奇”；限制农民养鸡，我所在的黑龙江农场每户养鸡限额１０只（也可能是５只，记不清了，可见刻骨铭心的事情也是需要记录的）；农民带着自己的鸡蛋到城里销售，被称为“投机倒把”，会被扭送派出所；不准年轻人谈恋爱，年轻人谈恋爱必须像搞地下工作一样……。自南宋（朱熹生卒于南宋）至民国，我不知道有哪段和平时期，在压制人的基本欲望上更有过之。若要寻找“反民生”的理论作批判的靶子，我和王蒙这代人唾手可得。我不明白他为什么舍近求远，忘却自己这一代人的遭遇，将锋利的笔尖和刻薄的语言，掷向那个遥远的、他未必了然的南宋儒人。是智力上的移情和梦游——以为找到根源，挖到祖坟，才够“深刻”，还是思想上的畏惧和胆怯——不敢触及伟大领袖的思想和他领导的革命。毛泽东与朱熹之间，是断裂，不是继承。十多年前我与《河殇》作者苏晓康在京丰宾馆众目睽睽下有过一场辩论。我问苏君：你以为这三十年（１９４９～１９７９）与中国传统是继承还是断裂？为什么我们的问题与享有同一传统的日本、韩国、台湾截然不同，与享有不同传统的苏联、匈牙利、古巴如此相似？如今大洋彼岸的苏晓康早已放弃了当年《河殇》中的观点。
其二，活着与牺牲。王蒙说：“而一切从总体上就不叫人生存，不叫人好好地活着，剥夺人的生存权利生存质量的胡说八道却令人不屑一顾，不论他打出什么样的伟大旗号。”又是一次回归常识，万分正确。可是接着他退缩了半步：“这当然并不排斥在特殊的情势下，个体为了集体为了国家民族所作出的牺牲”，再后又向前蹭了半步：“这些牺牲也应该是明明白白的，它们是为了集体的生存而不是为了灭亡而作出的，不是为了牺牲而牺牲，不是为了炫耀，不是为了教义，不是为了冲动而牺牲，更不能强迫旁人为了一己认定的价值而牺牲。”在本节结尾处，为了追求“全面”他又退缩半步：“而在个体的生存的牺牲与叛变之间作出的选择，应当是前者，这也毫无疑问。特别是以出卖自己的灵魂、信念、组织、同志和朋友的代价的苟活，我们并不怀疑它的可耻。”王蒙先提出了“活着最重要”，无论靠着什么旗号也不能剥夺，接着却提出了“特殊情势”，有时甚至必须牺牲。显然未能自圆其说。马克思说：“理论要说服人，就必须彻底。彻底就是抓住事物的本质。”王蒙的矛盾在于他思想上，也可能是言论上，不敢一竿子到底。“彻底”的道理，有时是难听的，会给自己惹来麻烦，甚至冒天下之大不韪。让笔者试着做一做。
我以为“好死不如赖活着”是古今中外的社会中的绝大多数人的行为选择，尽管有些人最初以为自己不是这样。我与我的同龄人正处在为父辈送终的年龄（我刚刚为亲属跑了一个月的医院）。他们失去尊严的活法，他们企图抓住每一根稻草以求苟活的心态，强化了我的上述认识。我这么说绝无贬义。我相信我的一位的朋友的话（他刚刚送走他的父亲）：“敢说死是因为你离死还远。”
我愿意用生物进化论的思想来解释“好死不如赖活着”。假设一个群体里有两种人。一种天生就遵循“好死不如赖活着”，另一种天生遵循“宁为玉碎不为瓦全”。后者生存和繁衍的机会肯定比前者少，这也就意味着他们的后代比前者少。因为先天的素质是遗传和继承的，“玉碎性格”的人的后代少，于是下一代“玉碎性格”的人就更少。最终，自然选择将“玉碎性格”的人淘汰到最少。事情必然是这样。如果“玉碎性格”的成员在一个物种中的比例越来越大，该物种灭绝的可能性激增。因此可以说，“好死不如赖活着”的性格是生物进化所使然。
王蒙提出“特殊情势”。其实“特殊情势”最能透视出人类的本性。据说宁死不屈的人是极其稀少的，烈士辈出是御用文人的编造。但毕竟是据说。有根有据的是，明朝的绝大多数官吏投降清朝了，百姓亦是如此。在“特殊情势”下，人们用自己的脚投了票，表了态：个人的性命要比江山易主更重要一点。
我这么说不意味着我心里从来没有矛盾。孟子说，君子三畏。其一是畏圣人言。我对圣人的话是敬畏的。孟子说过一句中国每个读书人都知道的话：“生，亦我所欲也；义，亦我所欲也；二者不可兼得，舍生而取义者也。”
那么众生无言的行为和圣人的慷慨陈言能协调吗？我以为圣人当然完成了这种协调。或许往圣与时贤的巨大落差正在这里。孟子生逢多事之秋，以他的智慧不可能看不到众生的“恋生”。他的舍生取义根本不是对芸芸众生说的。儒家学说中的一个基本分野是君子与小人。不管沐浴了近代民主思想的人们喜欢这种分野与否，都该在那一前提上理解前人的话语。而要求一个政治思想派别中的核心人物，乃至一个生存共同体的领头人物，能够舍生取义，应该是不过分的。发生冲突时的顽强坚守是需要以生命作赌注的。如果一种政治主张或一个生存共同体中，连一个肯牺牲的人物都没有，这种主张、这个生存共同体的脆弱是可想而知的。如是，这个社会就不会有牢固的集团，不会有集团间的均衡，不会有抗衡和竞争后的优胜劣汰。因此这样的勇者在人类社会中有其价值，他们是严酷冲突和严肃选择中的轴心角色。应该也必然会产生一些精英文化，与本能对峙，去哺育少数英雄人物的出世。但是与此对应，当一个冲突危害生命或大局已定时，芸芸众生是全然不必也不会舍生取义的。
欧洲中世纪的战争几乎是骑士阶层的专利。那时候的社会习俗是：流血不流汗，流汗不流血。自命高贵的贵族不事日常的劳作，但对战争是义不容辞的。《高山上的花环》揭示出我们社会中的一些贵族已经既不想流汗，也不想流血了，他们只会动员别人流汗和流血。
而中国现代政治鼓动的最大荒诞就在于不理解人性，一味鼓吹根本不可能作到的事情。其一就是鼓动大家为了集体利益不惜牺牲个人生命。这怎么可以，又怎么可能呢？
“英雄”无论在语义学的基础上，还是在人们深层的心理中，都恰恰是与大众对立的。英雄的行为必属稀少。倘若大众都完成了某项英雄举动，这举动也就不再称得上英雄。说群众是英雄，是夸张，是矫情，是商业广告永远也无法匹敌的超一流的政治话语，不能排除，有时也是别有用心的。
其三，以学生自居的王蒙。王蒙说：“贾平凹有一个有名的说法，叫作‘我是农民’，他谈得很真实、很切要、也很准确。”他接着说，自己不像市民，不像干部，最后恍然大悟，“我的最大的特点，我的贯穿平生的身份不是别的，而是学生。”从这本书看，我不认为王蒙有足够的学生味，或者更准确的说，他身上学生之外的味道太足。
我同意他不像官僚，特别是不像今天的官僚，或许中国古代有很多很有文化，很能写作的官僚。但是今天这种风格足以使他成为官场中的异类。我也同意，他既擅于阅世，又擅于读书，可称得上“敏于言而慎于行”。但是擅于读书，擅于学习，乃至写作，都不能说是学生，是书生，或者像学生，像书生。毛泽东可说嗜书如命，胡适曾评价他是共产党中白话文写作的头把交椅。但是他是书生吗？丘吉尔文章盖世，书也不少读，也绝对与书生无缘。
我以为，中国文化的传统早已给“书生”注入了特定的含义，学生也难出其外。那就是天真、单纯、涉世浅，沉醉于书卷和理念的王国之中。有句老话“世事洞明皆学问，人情练达即文章”。其实这话恰恰以一种特殊的境界说明了广大书生们只讲学问和文章，世事不够洞明，人情不够练达。而王蒙在人情世故上太有过之了。我这里绝对没有丝毫贬义。那是他的经历和禀赋所使然的，那是他的一笔财富。但这一特征恰恰使他与我们这些书生有别。充斥我们的聚会中的是争辩道理，卖弄学问，智力游戏，知识交换，但绝对不会大谈人情世故和处世之道。既是因为我们不热衷，更是因为我们干脆不知道。这种屏蔽对我们毕竟利大于弊。人情世故绝对是非常宝贵的社会财富，善用它会有很大的积极功能。但是典型的和多数的书生的经历决定了他们不知道这些，也不关心这些，因为这些对他们的生存没有什么用处和意义，他们的生活要远比官场和商场单纯。他们会自然而然地以为，太长于人情世故的人至少是他们中的异类，通常不是他们中人。
当然现在也有不少学术官僚，很热衷和擅长人情世故。但是尽管他们社会地位不低，在纯正的书生圈子中，几乎没有他们的位置。这种状况全然与地位无涉，因为它的门坎是趣味所树立的，是双向选择的结果。我猜想，我有可能和王蒙说得来，但我绝对和大多数学术官僚说不来。但我还是觉得王蒙不是书生。
在一个很多学生已经不像学生的时代，一个官僚和作家群体中的异类就别自称学生了。把学生的称号留给纯正的学生们。
（《王蒙自述：我的人生哲学》，人民文学出版社２００３年１月版，１８．００元）
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